法家思想的特点

1、法家公共利益取向与君主利益取向都强调功利、事实，摒弃道德、价值，都阐述和论证法术势的统治功用。两者的核心分歧在于对利益关系的看法、在伦理基础上对道不同侧面的借用和对法术的不同侧重。秉持公共利益取向的法家重视社会成员的共同利益关系，主张积极促进公共利益；采用君主利益取向的法家则强调利益冲突的必然性，主张君主利益高于公共利益。韩非发现，君与臣的利益冲突在所难免，所以君臣关系中必须以君主利益为先。韩非论道：

2、值得关注的是，为了兼容公共利益和君主利益两种取向，韩非将慎到、商鞅的君臣共治之法变成了君主独裁之法，所谓“道不同于万物，德不同于阴阳……君不同于群臣。凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”。这里的“一”指法规范；君主要“独道之容”，即在立法过程中强调君主独裁，在君主独裁之下，法用于国家政治统治，术用于君臣关系。韩非由此弥合了法家功利思想的裂隙，达成了其逻辑自洽性。

3、实际上，韩非弥合两种取向裂隙的努力必然导致君利优先的专制结论，学界亦早已经认识到，韩非思想的术治侧重必然导向专制。郭沫若在《韩非子的批判》中揭示了韩非术治思想的道家渊源，分析了其破坏法治的恶性专制结果；陈哲夫也揭示了韩非思想君主独裁的本质，认为韩非术指导的“胥吏专政、特务统治和特权政治”是其思想的突出特征；江荣海深刻分析了韩非术治思想与法治精神的根本冲突，切中了韩非术为核心专制思想的实质；乔健认为，韩非思想的本质在于以术、势打造君主专制地位的绝对确定性；等等。虽然韩非思想中也有对法的论证，但其法治思想总体上并未超过商鞅的水平，只是相较申不害有很大的发展。纵观《韩非子》中专论治国方案的篇目，超过一半都在论术。从篇幅来看，《韩非子》接近全书一半的文字是专论以术为核心的统治艺术的，其中包括术的理论阐释以及大量的案例说明。在这种法、术并用的结构中，一定是术驾驭法，而不是法规范术。这是因为，法意味着公开、确定的秩序，具备明确的客观标准，具备可预测的赏罚结果；术本质上在于隐秘、多变的计谋，并不具备明确的客观标准，无法预测其赏罚结果。在以君主为核心的政治活动中，如果法、术并用，结果一定是术解构法而不是法限制术。因为术之任性和例外必然会打破法的规范和普适，术可以扭曲法，法却无法包容术。所以，无论理论抑或实践，君主独断的术必然会凌驾于法之上，所谓法内之术，要么混淆了术与自由裁量的概念，要么忽视了韩非“内储说七术”的外延对法的包含，要么就只是空洞的理想。这种理想，不论是韩非自身的还是后人所解读的，都将在术专制内容之下被逻辑和现实所否定。韩非思想的实践，必然会导致术驾驭法的专制政治，即是对韩非思想合乎逻辑的理解。

4、韩非认为法的来源是道，是社会运行的必然法则，这种法则具体化为法律、法令、一系列制度条文。韩非的法是社会之法，又是合于道的自然之法，其法制思想是较深刻的，有其合理性。这种法具有公开性、公正性、强制性和必然性的特点。他主张法律条文要由官府定出而公布于民，让民众无人不晓，大家共同遵行，体现公正性。这些都具有合理性。但韩非在强调法的强制性时则有法权为君主专制的倾向。由批评儒家礼仁治国而忽视法度的一面，走向了极权、专制的一面，忽视了民本、民权、民主的法制基础。其法成了绝对的外在强制。

5、　　〔19〕张立文：《帛书周易注译》，郑州：中州古籍出版社1992年版。(法家思想的特点)。

6、《商君书 弱民》：民弱国强，国强民弱。故有道之国务在弱民(商君书专门搞个篇章讲弱民)

7、　　〔9〕徐卫民：《法家思想与秦王朝关系新论》，载《西北大学学报(哲学社会科学报)》2005年第4期。

8、法家认为，法一旦颁布生效，就必须“官不私亲，法不遗爱”，君臣要“任法去私”。

9、法家公共利益取向与君主利益取向的哲学、伦理分歧在政治生活中的首要体现就是统治实践中君臣共治与君主独裁之间的对立。秉持公共利益取向的法家借助道的客观性强调共同利益关系，主张法、势的公共规范，由此引出君臣共治的政治结论。而采用君主利益取向的法家强调道的主观玄虚性，注重利益冲突关系，突出术的权谋诡计，则必然导出君主独裁的政治结论。从整体上看，韩非强调的是君臣关系中的君主独裁。这种观点在申不害思想中有所萌芽，发展至韩非时代已经非常成熟。韩非说道：“主用术，则大臣不得擅断，近习不敢卖重；官行法，则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈。”君主用术，则大臣就不会擅权，君主身边的人就不敢假借权势；官员行使法律，则闲暇之人就会从事农耕事业，而游民之人就会军事作战。这里有如下两层意思：第术主要运用于君主治理大臣，而法则运用于日常治国，直接指向耕战的目标；第术主要针对的是官僚制度下大臣擅权、近臣借势的问题，保证真实的信息可以充分传达，而法则针对广大民众，指向对于国家和社会的治理。

10、　　立法是法治建设中的首要环节，任何公正的立法都应该以民众为主体，反映出公众的意志。法家似乎是推崇法治的，但在法家的理念中，立法主体从来不是民众，而是君主个人或个别政治寡头。商鞅曾说过：“人主为法于上”，这里的“为”，有制定、颁布之意，由此透露出了君主为立法主体的观念。韩非也正面提到过立法的主体，如说“君之立法”，又提到“圣王之立法”，但他更多的是把君主立法视为无所置疑的事情。在法家韩非的理念中，法无非是君主进行政治统治的工具，即所谓“帝王之具也”。制法、立法是君主的事情，是君主个人为全社会立法，实质上并不反映民众的意志，这样的法与当代法治截然不同，自然罕有公平正义。

11、商鞅，原名卫鞅，也叫公孙鞅，战国时期卫国人。商鞅商鞅早年为魏国宰相公叔痤家臣。公孙痤病死后，魏王并没有重用商鞅。后来听说秦孝公下令求贤者，便携同李悝的《法经》到秦国去。通过秦孝公宠臣景监，三见孝公，拿出了三套改革方案，分别为"帝道"、"王道"、"霸道"。商鞅畅谈霸道的变法治国之策，孝公大喜，商鞅得到了施展他改革变法理想的舞台。商鞅变法的主要内容为:建立新型的军功爵制，激励士兵奋勇杀敌;奖励耕织，保证了秦国后方粮草充足;制定新法，使得百姓各司其职，安分守己。

12、　　要讨论易经对先秦法家思想的影响，涉及到一系列十分宏大的问题。况且易经本身就十分复杂，且诸多问题尚无定论；先秦法家思想也是一个十分庞杂的概念，其中一些问题也存在争议。因此，在讨论本文论题之前，我们必须对易经以及先秦法家思想进行一定的介绍与界定。

13、   法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。因而法家将“好利恶害”的人性与国家富强结合起来，用赏赐、刑罚诱使、驱使人们“耕”“战”“告奸”，凡是生产粮食多的、杀敌有功的、揭发违法犯罪的，都可以得到官爵、田宅。任何人不论出身如何，只要努力按照国家的法令去做，就可以得到富贵荣华，而国家也能富强起来。

14、　　西方主导的思维范式是导致近现代学者对此问题不关注的深层原因

15、　　易经中记载的大量犯罪与刑罚为法家对刑罚的适用提供了理据

16、上图_  秦始皇(前259年—前210年)，嬴姓

17、法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也，人主失守则危。君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治。权制独断于君则威。民信其赏则事功成；信其刑则奸无端。

18、　　当然，如果仅列举出易经中的这些犯罪规定以及刑罚措施并不能表明易经所主张的法律思想与法家思想的相似性，因为易经中记载的这些犯罪与刑罚本身并不能说明它主张多用这些刑罚。这就如西方法律现实主义者所说的“纸上的法”(或“死法”)与“实际的法”(或“活法”)之分一样〔27〕1而只有“实际的法”才具有意义。因为即使再残酷的法律，如果在现实生活中并没有被适用，我们也不能说这个社会就是法治是不好的；同理，即使法律并不残酷，而现实生活中并没有被适用，我们也不能说其法治是良好的。然而，要去了解易经那个时代的社会真实情况，只能靠文献的记载，而这些记载也无法保证就是当时社会的真实反映。考察这些历史事实不是本文的主旨，但是笔者认为易经对这些刑罚的立场可能会影响这些刑罚的适用。如果易经赞成甚至推崇适用这些刑罚，那么必然会比反对适用它们导致这些刑罚在实际社会中被更频繁地适用了。因此，易经对这些犯罪和刑罚的立场是十分重要的。我们可以通过下面的记载来看这一点。《噬嗑·六二》中就记载：“噬肤灭鼻，无咎”。“噬肤”当指施肉刑，即切割犯罪者的肉体；“灭鼻”指割掉罪犯的鼻子，指施劓刑。“无咎”，无害。在易经作者看来，只要公正量罪判刑，统治者适用这种肉刑是无害的，因而是允许适用的。《睽·六三》记载：“其人天且劓。”《说文》：“天，颠也。”高亨注说：“额者，颠之一部，故黥额亦名颠也。”〔28〕279可见，“天”就是在额上施黥刑。

19、法家是新兴地主阶级最为激进的思想代表。法家主张凭借实力和暴力求得统反对德化，主张法治，强化君权。这就成为秦国统一六国的指导思想。法家对传统文化采取虚无主义态度，对人的价值表示轻视，其思想和实践留给后人很多教训。

20、　　相同的社会环境为两者存在渊源提供了客观条件

21、法家伦理思想指的是建立在人性观基础上的诚信观和义利观。

22、　　因此，儒家所强调的和谐秩序其实是对易经中的变动不居中的和谐思想修正后的结果。它更多地继承和发展了那种阴阳不平等的部分，而完全将易经中的不平等身份固化为一种僵化的和谐。而法家思想则更多地继承了易经中阴阳平等的部分，通过易经中所蕴含的“变通意识”提出解决当时失序社会中的种种社会问题来达到一种和谐状态，尽管其方式更多地强调了法律的作用。

23、秦统一天下后，为了加强对全国的统治，在法家理论的指导下，嬴政着手制定了中央集权制度和皇帝制度，以此强化君权，稳定统治，种种集权、专制措施使得法家思想的地位更加巩固，而儒家思想则被压制。

24、　　④参见刘国民：《《史记》中历史评价与道德评价的二元对立——以法家人物传记为例》，载《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2000年第3期，第89页；刘国民：《论司马迁对发家人物悲剧命运的表现和评价》，载《社会科学辑刊》2003年第2期，第121-122页。

25、上图_  扶苏(？~公元前210年)，嬴姓，名扶苏，咸阳(今陕西咸阳市)人

26、　　〔24〕唐亚武：《法家学派之德治思想探微》，载《湖南师范大学社会科学学报》2003年第4期。

27、儒家代表人物：孔子、孟子、荀子，作品：《论语》、《孟子》、《荀子》 儒家是战国时期重要的学派之它以春秋时孔子为师，以六艺为法，崇尚「礼乐」和「仁义」，提倡「忠恕」和不偏不倚的「中庸」之道，主张「德治」和「仁政」，重视道德伦理教育和人的自身修养的一个学术派别。儒家强调教育的功能，认为重教化、轻刑罚是国家安定、人民富裕幸福的必由之路主张「有教无类」，对统治者和被统治者都应该进行教育，使全国上下都成为道德高尚的人。在政治上，还主张以礼治国，以德服人，呼吁恢复「周礼」，并认为「周礼」是实现理想政治的理想大道，至战国时，儒家分有八派，重要的有孟子和荀子两派。孟子的思想主要是“民贵君轻”，提倡统治者实行“仁政”，在对人性的论述上，他认为人性本善，提出“性善论”与荀子的“性恶论”截然不同，荀子之所以提出人性本恶，也是战国时期社会矛盾更加尖锐的表现。 

28、　　〔21〕高亨：《周易大传今注》，济南：齐鲁书社1979年版。

29、　　先秦时期的道家、儒家、墨家等思想实质上都受到了这种哲学观的影响，法家也不例外。只是更多的学者将周易的和谐与儒家、道家的和谐联系在一起罢了〔12〕35-其实，当论者们仅仅强调易经之和谐与儒家、道家之和谐之间的传承关系时，却无意识地忘记了易经的和谐所处的变动理论前提以及其中所体现出的“变通意识”〔13〕在此意义上，法家则更多地继承了易经中的这种和谐的动态性、变化性与变通意识。儒家、道家更多的是对旧有传统的维续，对以前的传统文化与思维抱有一种理想主义认识。而法家则面对当时的社会现实，倡导对旧有的社会传统进行适当革新以适应社会发展的实际需要。

30、              仲晴晴老师分享心得

31、《韩非子 显学》：举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端

32、　　〔3〕(汉)赵岐注，(宋)孙奭疏：《孟子注疏》，上海：上海古籍出版社1990年版。

33、申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。公孙鞅之治秦也……故其国富而兵强；然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。

34、一般而言，法家思想首要的是法。但在历代王朝的政治实践中，法家的治理方式却主要是以术驭法，而非以法抑术。从汉武帝以内外朝排斥三公到唐宋分散相权，再到明废除宰相与厂卫机构、清的军机处等，都体现出以术来解构、驾驭法的强烈特征。为何术替代法成为法家思想的主要实践形式？为何秦朝厉行的法家法治精神在后世缺乏承继？法家思想的势到底是倾向于法还是术？解答这些问题不仅需要依据不同法家思想家对法、术、势的不同论述，更加需要深入先秦法家思想的不同利益倾向和治理主张，解析这些倾向主张与法、术、势的逻辑关联。在此基础上把握法家思想与占据统治地位的儒家学说的内在联系，才能进一步深入理解和把握法家思想，进而解读法家思想在中国传统政治实践中的嬗变。

35、　　〔17〕曾宪义：《中国法制史》(第二版)，北京：中国人民大学出版社2006年版。

36、在儒家思想的熏陶之下，秦王室贵族也深受影响。如公子扶苏的师父是著名的儒家学者淳于越，扶苏本人也倾向儒家理论，他曾替要被坑杀的儒生们求情，他为人宽仁孝顺，以致在收到赵高矫诏时说“父而赐子死，尚安复请”，随即拔剑自刎，没有听从大将蒙恬的劝告。甚至连公子胡亥在一开始也不愿矫诏自立，他认为这样是不义不孝之举，可见儒家道德思想对秦上层统治者影响颇深，已经成为了他们的行事准则。

37、法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。管仲曾说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。

38、然而，法与术之间是存在张力的，前者公开、确定、规范的属性与后者隐秘、多变、计谋的属性之间存在着尖锐的冲突，由此表明法所代表的公共利益与术所要实现的君主利益之间存在着尖锐的矛盾。显然，上述矛盾在申不害留存的相关文献中并未得到关注。也许在其心目中，君主利益高于公共利益，以至于公共利益不过是君主利益的衍生品，所以，两者之间自然没有冲突。

39、公私之分明，则小人不疾贤而不肖者不妒功。故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也……故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。

40、(约前395年—前338年)，卫国(今河南濮阳)人。战国时期政治家，思想家，著名法家代表人物。卫国国君的后裔，故称卫鞅，又称公孙鞅，后封于商，后人称之商鞅。应秦孝公求贤令入秦，说服秦孝公变法图强。孝公死后，被贵族诬害，车裂而死。在位执政十九年，秦国大治，史称商鞅变法。

41、上图_  秦襄公嬴开(？—公元前766年)，嬴姓赵氏，秦庄公次子

42、　　而易经上述论断对法家思想也有一定的影响。法家虽然重法治而轻德治，但绝对不是无德治。其实，从管仲、子产等，到后来的商鞅、慎到、申不害及韩非等，都不同程度地认同并强调道德及道德教化在法治体制中的地位与作用。管仲就十分重视道德教化，在其治理国家理念中，德化先行，法令随之，家国由是而治：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之。上身服以先之，审量度以闲之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚，故百姓者为善，则暴乱之行无由至矣。”〔22〕50这足以看出他对道德教化的重视，只不过他对道德教化万能观持反对态度。子产提出的“宽”、“猛”相济策略，也反映了他对“为政以德”的重视。即使在商鞅与韩非那里，道德也是法治必需的。商鞅认为：“夫刑罚者所以禁邪也，而赏者所以助禁也”〔23〕而在韩非那里，道德同样有一席之地：“明主之所导制其臣者，二柄而矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之德”〔18〕韩非同样看重“仁”与“义”。在他那里，“仁”与“义”是法治框架中人们应当遵守的为人处事之道德原则与规范：“仁者，谓其中心然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报了”。他还认为：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交友朋之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内疏者外宜。义者，谓其宜也。”〔18〕109可见，他是承认人们的道德情感，肯定社会秩序和儒家的主要道德原则的，只是将其置于法治体系之下〔24〕另外，法家还特别强调执法者的道德品质，强调“任人”的重要性，认为这是法治效力与成败的关键。“智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸”〔18〕“禁，主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。”〔18〕108这与孔子的“其身正，不令而行。其身不正，虽令不行”〔25〕136中对人之德行的强调有异曲同工之妙。

43、韩非讲“课群臣之能”，是讲对臣民的考核制度。韩非在中国历史上最早提出考核制度问题。他认为用人取贤，是否贤者，只有在实际官位上考核才能知道。韩非关于课考群臣，以试其贤的思想，与其法以道为原则的思想相联系，具有积极意义，抛开君主极权的外壳，有其合理性。客观地考核，用公平的尺度课考，是结构合理及公正社会所需。韩非说：“官职所以任贤也。”就是说，官职本应由贤者出任。贤能之人管理社会，这与韩非所希冀的理想社会——一统与法的社会是一致，这也符合自然大法之道的要求。但是每个贤能之人与各个时期的法制又不是无矛盾的。所以韩非说，贤、势是不相容。既要重贤，又忌贤防贤，就是贤与法、术、势的冲突。韩非从其道与法关系和法治理想出发，最终偏坐到防贤而强调法、术、势的一边。结论就是在保证法治的前提下，韩非重视举贤。法在前，人在后仍是一种僵死的对待，这个法一般是扼杀人智、人能的。赏罚奖惩是结构社会所必须，通过奖赏与惩罚，引导社会有所遵行与克服，进而维系社会。在韩非之前远古时代就已有赏罚制度，《尚书》中有唐尧之时，三年考绩，或擢或陟。韩非特别强调赏罚的社会示范引导作用，他借用君权，加强赏罚的权威性，进而在社会推行。韩非还强调赏罚的唯一依据是有功，奖功行赏，无功受罚，在功过面前，赏罚一致，人人平等，赏罚要求公平公正。特别是他既讲罚，又讲赏，从思想方法上讲求全面性。这与韩非自己的整体思想有所偏激不同。

44、其后又因为卢生、侯生等人非议嬴政求仙问药之事，嬴政命“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳”，被坑杀的人中就包括许多儒生，儒家又历经一次浩劫。

45、古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。