黑格尔辩证法的缺陷

1、马克思恩格斯批判地吸收了理性内核，抛弃了其唯心主义体系，建立了唯物辩证法。唯心主义的著名代表人物，有中国的朱熹、古希腊的柏拉图和德国的黑格尔等。(黑格尔辩证法的缺陷)。

2、到此为止，我们大体上分析了由休谟哲学到黑格尔哲学这一发展过程中，思维方式转变的逻辑过程。那末，发现这一过程的现实基础是什么呢？以往的教材和著作中常说，一是自然科学的成就，二是18世纪法国大革命中阶级斗争的实践，我以为这些都是没有根据的假设。因为，大家所说的科学成就都晚于黑格尔的辩证法，至于18世纪法国的阶级斗争，对当时积极参与了这场斗争的思想家尚没有获此启发，只敢在思想里闹革命的黑格尔却从中获得了超越性的认识，岂非可笑。所以，我认为，启发黑格尔认识到了辩证思维这一秘密的现实基础，是对经济学的研究，使他对人的存在方式有了较为深刻的认识。他在《小逻辑》中，在谈到哲学的认识方式时说：“禽兽对于足以满足其需要之物，俯拾即是，不费气力。反之，人对于足以满足其需要的必需品，必须由他自己去生产和培植。所以，即就他对于外界食物的关系来说，人总是通过外物而和他自身相联系。”(注：黑格尔：《小逻辑》，第91页。)

3、它不断总结社会实践新的经验验证、完善与丰富自己，同时指导社会实践快速向前发展以至无穷。它是全人类认识世界与改造世界的最普遍的、最有效的科学武器之一。因此它是世界全人类的思想财富。

4、但是，在我们看来，认识对象是在实践基础上生成和设定的，所以，关于它的绝对真理的最终把握只能是幻想，而且是十分有害的幻想。对此，恩格斯说：“黑格尔哲学……的真实意义和革命性，正是在于它永远结束了以为人的思维和行动的一切结果具有最终性质的看法。哲学应当认识的真理，在黑格尔看来，不再是一堆现成的、一经发现就只要熟读死记的教条了；现在，真理是包含在认识过程本身中，包含在科学的长期的历史发展中，而科学认识的较低阶段上升到较高阶段，愈升愈高，但是永远不能通过所谓绝对真理的发现而达到这样一点，在这一点上他再也不能前进一步，除了袖手一旁惊愕地望着这个已经获得的绝对真理出神，就再也无事可做了。这不仅在哲学认识的领域中是如此，就是在任何其它的认识领域中以及在实践行动的领域中也是如此。

5、从根本上说，马克思辩证法对黑格尔辩证法的超越在于，历史和逻辑统一于社会现实，是“唯物主义的”。当黑格尔把所谓“现实”的内容转变为理性的抽象思辨的形而上学本质时，马克思将它导回到理性前的社会现实生活过程之中。正如白刚认为，《资本论》发生的认识论革命，其关键不在于马克思的“抽象力”不同于古典政治经济学的经验抽象“实在论”，而在于超越以黑格尔为代表的德国古典哲学的先验抽象“思辨论”。马克思的辩证法是“具体到抽象”和“抽象到具体”的统是基于社会现实的理性具体，是唯物主义的辩证法。当然，这里的“唯物主义”不是法国机械唯物论的“唯物主义”，而是马克思和恩格斯开创的唯物史观的“唯物主义”，是历史性与现实性的统一。

6、他的辩证法是反基础主义的(笛卡尔等人的唯理派是基础主义的，即他们主张用普遍原理为知识奠基)，即他认为并不能象笛卡尔等人的唯理派所说的那样，能够一次性的找到普遍公理，然后以其作为理论的基础。这表现在他的“正题－反题－合题”的辩证发展思想。

7、它指出：世界万事万物是永远运动和普遍联系的，而运动的法则主要是依据一切事物内部的客观存在的“一分为二”的矛盾性构成的辩证运动法则，联系的纽带与方法主要是客观存在的既对立又统一为核心的一系列辩证原理组成的纽带。

8、根本而言，主人意识之所以从“自由”(灵魂)反转为“生命”(肉身)，是因为其初始的自由诉求最终流于无辖制的纯粹欲望满足，并使得追求超越性的“灵魂”最终沉浸在单纯生理性的“肉身”享受中。与此相反，奴隶意识之所以从“生命”反转为“自由”，则是因为它的欲望在“劳动”中遭受了阻滞：“劳动相反是被阻滞的欲望，被遏止的消逝，或者［说］劳动教化着”。(ＴＷＡ３，Ｓ.153)正是这一“教化”，使得奴隶意识反转至其特定的“自由”。这一教化和反转过程，包含如下环节：首先，奴隶已将其自反思着的自我这一“自为存在”交付给主人，并将主人视为其本质和真理。(cf.ibid.，Ｓ.152ｆ)因为，“奴隶［……］知道主人可以杀死他”(Kojève，Ｓ.66)，并且奴隶直接所是的原初状态是“生命”，所以区别于主人他具有对“死亡”这一“生命”之绝对对立面的天然恐惧：“［……］它［奴隶意识］已体验(empf［ｉ］nden)到对死亡［……］的恐惧”(ＴＷＡ３，Ｓ.153)；而恰是这一绝对恐惧，反过来又使他经验到他隐伏在表面“生命”之底里的绝对能动性、自由的自为存在：“它［奴隶意识］在其［恐惧］中已被内在地消融，［……］，并且全部结滞(Fixe)已在其［奴隶意识］中震荡。［……］，一切持存之绝对地化作流逝(Flüßｉgwerden)，却是自我意识的单纯本质、［……］、纯粹的自为存在”(ibid.)。简言之，即奴隶意识对“死亡”的绝对恐惧，藉由从底层将它表面直接所是的“生命”置于心理的内在不安和精神动荡中，而使它“实际上”反过来“体验”其绝对的能动性和“自由”基底。

9、黑格尔认为，康德之所以会陷入此困境，就是因为他没有彻底抛弃以往认识论的先验主义前提，即认识者与认识对象的先验对立。按照黑格尔的唯心主义观点，要彻底克服这种先验的对立，第一就要抛弃物自体(自在之物)，外界存在着什么固然要经过认识才知道(康德认识到了这点)，外界有没有东西存在，也要经过认识才知道，不能是先于认识的设定。同时，能思的自我，也不可能如康德所说的，仅仅是一种没有任何内容的纯形式。因为不“思”的“思”仍然是一种“思”，即还没有思外物，而仅仅思了它本身。犹如失眠的人，告诫自己什么也别想。但真的没有想吗？不，想了，想了“什么也别想”。所以，纯思不是纯形式，仍然是有内容的，此内容即是它自身。形式和内容是不可分的，在这里形式即内容。

10、如果人像自然动物似的，只是适应自然界而生存，那末也就不会发生认识自然界的问题。正因为要改造自然界才产生了要认识自然界的问题。所以，如果这种认识忘记了认识者自身也在这个自然界中，而且还受着自然界的制约，那就一定会把人和自然界绝对对立起来，走上一条危及人自身存在的危险道路。

11、    恩格斯接着研究了黑格尔哲学固有的缺陷以及超越它的可能性：

12、《精神现象学》中意识形态的此诸显性规定，因而实际上映射着《逻辑学》“生命理念”的逻辑规定。现象学层面的“承认”概念，在《逻辑学》层面上可以被称为“类化”(Begattung)。(cf.ＧＷ１２，Ｓ.191)黑格尔在《小逻辑》中写道：“它［类作为普遍性］的特殊化是主体对其类［中］的另外一个主体的关联”(ＧＷ２０，Ｓ.220)。这一在逻辑概念层面上的主体间性关联，在“现象学”层面实即自我意识的“承认”运动。恰在《逻辑学》生命理念的“Ｃ类”一节，黑格尔也以高度抽象的逻辑语言表达了“共生”之合目的性：“类之到自身中的反思，据此方面［个体之扬弃其内在性和主观性］是它［类］藉以获得了现实性的这点，因为否定的同一性的要素和个体性在其［类］中被设定，——生存着的世代的繁衍”。(ＧＷ１２，Ｓ.191)在此引文中：第“否定的同一性”，实际指涉自我意识扬弃主体性、个体性而“类化”“客观化”的“普遍性的形式”(ＧＷ２０，Ｓ.432；cf.ＧＷ１２，Ｓ.190)——承认形式；第“个体性”这一概念，实际也涵摄着个体自我意识之生理性需求等自然属性；第这一获得现实性的“类规定”，实即使得“生存着的世代的繁衍”成为可能的、尚且在需求满足阶段的“非对称性承认”。承认运动是自我意识在主体间(intersubjektiv)或跨主体的(transsubjektiv)交互经验共通中，扬弃其片面的“内在性”“主观性”进而生成为(现实)客观性的“自由”或“精神”的必由途径。经由承认，离散的“个体”上升为普遍的“类”，“Ｉｃｈ”成为“Ｗｉｒ”。(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.145)自然状态下的“人”，藉此成为作为共同体的“人类”而进入文明。主奴关系、奴隶制作为人类文明的最初形式，之所以有其合目的性，恰因它作为人类的“需求共同体”保证了“生存着的世代的繁衍”。在“灵肉辩证法”中，主人沉陷到其“肉身”的欲望和需求满足中，实际表征着这一合目的性。

13、但是，人们可能会以为，认识论和存在论的矛盾统在黑格尔那里是十分自然的，因为在他看来，世界的本质便是精神，所以认识的展开过程和存在的展开过程当然是一致的，但在我们这里，在唯物主义者这里，两者便难于这样顺利地统一了。其实，这种困难是我们自己设置起来的，事实上没有这种困难。大家只要想一想，所谓物质和精神的对立是永恒的吗？谁都知道不是永恒的，精神是物质发展到一定阶段的产物，是人脑的属性。说得更明确些，思维是人这种动物在改造外部自然界的过程中获得的一种能力。所以，认识能力的提高，是在改造客观世界的实践能力提高的基础上获得的。所谓实践能力的提高，即人们在广度和深度上越来越多地揭示着客观物质的内容。这种客观上的进步，表现在主观上，就是人的认识能力的提高。至此，人们不难发现，在实践的基础上，认识的展开和存在的展开是一致的。

14、正是在欲望的纯粹生理性满足中，主人的“自由”才最终反转成“生命”这一对立面。这一“反转”具有如下环节：首先，“主人通过独立的存在［具有独立性的自然物］间接地关联于奴隶”(ibid.)；因为主人通过生死斗争已证明它是“自由”的自为存在、并是“超越于这一［物性］存在的权能”(ibid.)，奴隶却相反不能超越其肉身“生命”而仅“在物性中有其独立性”(ibid.)，所以主人能最终以“物性”(生命)为中介或筹码、为维系奴役的“锁链”(ibid)而控制奴隶。其次，基于对奴隶的控制，“主人也同样通过奴隶间接地关联于物”(ibid.)。他让奴隶去加工物，去扬弃欲望对象的独立性。最后，因为经过奴隶的加工，呈现于他的欲望面前的只是被扬弃了独立性的、可直接享用的欲望对象，所以他最终能够在对物的纯粹享受中“达成［对物的消耗的］完结并［……］［得到］满足”。(ibid.)至此可见，那原先使得主人超越于“生命”“物性”而得以奴役奴隶的“初始自由”，在其实现中却最终降格为纯粹生理性的欲望满足。黑格尔将这种“满足”称为“纯粹的自身感觉”(unvermischte［ｓ］Selbstgefühl)(ibid.，Ｓ.153)，而“自身感觉”则恰好表达了“灵魂”的“肉身化”(Verleiblichung)这一辩证反转的发生。因为，“肉身性的要素”是自身感觉之不可或缺的生发基础。(cf.ＧＷＳ.412)

15、关键词：主奴辩证法；灵肉辩证法；弱悖反；教化；目的论

16、历史的任务是把对宗教的批判转变为对现实世界的批判。青年黑格尔派对宗教的批判只是理论的批判，而不是现实是批判。并不是从现实中找到宗教的根源。在揭穿宗教的虚伪面目以后，应该把对宗教的批判转向对尘世的批判

17、内涵逻辑是内容自己展开自己，形式从属于内容的逻辑，是关于现实的逻辑。黑格尔反复说过这样一句话：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的。”如何确立和论证“理性的”和“现实的”这两者之间的必然性关联，是内涵逻辑自我确证的首要任务。

18、我们对马克思辩证法的理解，不能停留在形式方法上，而应该深入到内容方法上。辩证法所对应的“逻辑”，不是形式逻辑，而是内涵逻辑，是关于现实的内涵逻辑。

19、唯物辩证法是马克思和恩格斯首先发现的哲学原理。它科学地反映了关于宇宙自然、人类社会和人类思维的最一般、最普遍、最深刻、最基础的规律与本质。

20、《道德经》的辩证法，是自然的辩证法，是历史的辩证法，是无争的辩证法。黑格尔的辩证法是形而上的逻辑辩证法，是现实的辩证法，是斗争的辩证法。

21、黑格尔是内涵逻辑的开创者和集大成者，其直接靶子是康德哲学。针对“知识何以可能”疑难，黑格尔对康德实现的所谓哲学中的“哥白尼革命”并不满意。“经验科学”虽然能够形成一定的普遍命题和知识，但是它们都经不起推敲。“第在另一范围内，有许多对象为经验的知识所无法把握的，这就是：自由、精神和上帝”；“第主观的理性，按照它的形式，总要求(比经验知识所提供的)更进一步的满足。”一方面，经验科学形成知识只能与经验相关，而有些对象，譬如上帝，与经验无关，我们不能经验到上帝，有限不能经验到无限。另一方面，经验科学基于的材料是直接的现象杂多，这些直接性至多只能基于一个形而上学的假设。这些都无法满足理性对经验知识的进一步探讨，那么我们应该如何面向现实，求得真理？

22、休谟留下的这个问题，曾极大地启发了康德，使他认识到以往的思维方式有问题。问题究竟何在呢？他以为问题就在于以往的认识论首先假定了认识对象的客观存在，然后再寻找认识如何全面把握它的途径。现在既然这条道路行不通，那么我们不妨反过来尝试一下，犹如哥白尼批判托勒密、亚里士多德的天体运行图时所作的那样。过去是以客体为轴心，让主体围绕着客体去旋转，现在反过来，不妨以主体为轴心，让客体围绕着主体来旋转。通俗点说(也可能是稍加夸大一点说)，过去的认识论以为，因为客观上存在着什么，所以主观上才认识到存在着什么；不过认识到的是不是就是客观上存在着的呢？还有待进一步证明。现在反过来说，因为主观上认识到存在着什么，所以就说客观上存在着什么。这两者的一致性，当然也就是无需证明的了。这就是康德所谓的哲学中的哥白尼式的革命。康德的这套理论，用他自己的话说：认识得以成立的条件也就是认识对象得以成立的条件。

23、(10)Drüe,H.,2000,„DiePhilosophiedesGeistes(§§377-577)“,inH. Schnädelbach(Hg.),HegelsPhilosophie.KommentarezudenHauptwerken,Bd.3,Hegels»EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften«(1830),FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag.

24、黑格尔辩证法是德国古典哲学最重要的成果之一。其基本思想是概念的辩证发展。它第一次把整个自然的历史世界和精神世界描述为一个过程，即以不断的运动、变化和发展来描述世界，并试图揭示其内在关系，从而猜测以唯心主义为基础的客观事物的辩证法。

25、关键词：辩证法；内涵逻辑；唯物主义；新辩证法

26、(6)杨云飞，２０１１年：《〈精神现象学〉中的主奴关系解析》，载《武汉大学学报》(人文科学版)第４期。

27、没有现成起点的思维方式，当然也就意味着在现实的认识活动外，并没有可供认识随时选用的现成的认识方法。辩证的思维方式是现实的认识活动得以展开的内在逻辑。现在我们的哲学教科书及大多数哲学专著中，都习惯于将辩证法归纳为几条规律，然后分别加以阐述。似乎经过这样的学习便能懂得辩证法了。实际上这种办法很不利于理解辩证法的精神实质。因为，这种办法已经把辩证法等同于一种现成的方法了。真正的辩证法，体现在对具体问题作具体分析的实践活动中。

28、但演绎学派从绝对意义上说，归纳学派通常从相对意义上说，黑格尔接受了归纳学派的思想，通常从相对意义上说，如果不是的话，不会有所谓的主位；黑格尔的主位是与主位相反的概念对立、命题和案例；结合是更高层次和更基本的普适概念和命题。

29、中国人讲的“道理”与西方人讲的“逻辑”是有着相同的本质的。只是它们的内容与形式不同。“道理”更形象朴素与实在化，“逻辑”更抽象纯粹与形式化。从词源上说，“逻辑”是“logos”(罗格斯)的音译，“理性”则是对“logos”的意译。“逻辑”与“理性”是同义的，词源都是“logos”。所以，即使中国人的“道”与西方人的“logos”并不相同，但，所谓的理性主义，也就是罗格斯主义，其实与中国的“道”本质是一样的。

30、“道”，我们可以认知，但认知后的“道”与认知前的“道”不同，发生了“认知”变化。“名”，也是如此，可以被认知，但认知后的“名”与认知前的“名”不同，也发生了“认知”变化。“认知”也是“道”之名。“道可道”的前一个“道”是认知的本体，后一个“道”是认知的变化，即“道”的变化；而“常道”，就是指“道可道”中的第一个“道”——认知本体。此外，从《道德经》其它章节还有大量其它“道家”的著作中，我们能发现大量的关于“变”、“化”、“非”、“否”本身的论述。

31、总结起来说，黑格尔提出了一种与传统的形而上学思维方式完全不同的辩证的思维方式。传统的形而上学思维方式认为，认识的对象是给定的；黑格尔认为不然，认识的对象是认识者主动设定的。传统的形而上学思维方式认为，认识和认识对象的关系是直接同一的关系；黑格尔认为不然，两者是直接与间接对立统一的关系。传统的形而上学认为，绝对真理是能够最终完成的(或最终实现的)，黑格尔认为真理是一个过程，绝对真理体现在相对真理的无限发展的长河中。而且，由于黑格尔认为存在的本质是思维，所以，认识展开的过程也就是存在展开的过程。也就是说，不仅认识发展的过程是辩证的，同时，存在发展的过程也是辩证的。

32、“非对称性承认”的“合目的性”：共生与教化

33、《黑格尔的〈精神现象学〉》，罗伯特•斯特恩著，丁三东译，广西师范大学出版社2022年8月。

34、此外，非对称性承认的合目的性还体现在奴隶的教化一侧：“［……］奴隶却通过劳动在对主人的服务中［……］，扬弃欲望的内在直接性，并［……］开启着智慧，——通向普遍自我意识的过渡”。(ＧＷ２０，Ｓ.432)恰在对主人的服务中，奴隶扬弃其生命意识而获得特定“见识”和“自由”。因此，对于自由之进阶而言，“奴役”反倒具有绝对的必然性：“为了变得自由，为了获得自我管理的能力，所有民众故而必须已经首先经历过了驯服于一位主人的严厉管教”(ＴＷＡ１０，Ｓ.225)。在自我意识的“类化”(承认)运动、对主人的服从和欲望的阻滞中，奴隶意识上述从“生命”反转为“自由”的辩证机制，因而表征了人类从其“自然性”到其“精神性”的进展：“活生生的个体性陨灭于类化中；这一生命的死亡是精神的降生”(ＧＷ１２，Ｓ.191)。在《精神现象学》中，奴隶意识的“教化”(Bilden)，为继之而来的斯多亚主义进入普遍的形式思想“教化”(Bildung)(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.157ｆ)奠定了基础。奴隶意识的“固执己见”，尽管尚且是有局限的、未摆脱物性的“自由”。但在黑格尔看来，只要将发生于奴隶意识中的自身创造和自身接纳的意识活动，从其原先“物性”的中枢媒介上抽离出来并独立为纯粹的意识自身运动，它就立即生成为斯多亚主义的纯粹“思想”。(ibid.，Ｓ.155ｆ)

35、有中国人“哲学之书”或“智慧之书”之称的《道德经》是世界上最早讨论“有无”之辩证的文献。近2千年后的黑格尔《逻辑学》中的“有论”又对此进行了细致的讨论。但也很明显，《道德经》讨论“有无”之目的——是为了讲“道”(道理)。而《逻辑学》讨论“有无”之目的——是为了讲“逻辑”的。中国人看重道理，相信存在道理，讲道理，听从道理，自古始然。《道德经》讲道理，始于这个“有无”之辨。西方人看重逻辑，也以这“有无”之辨为“逻辑学”的开始。

36、以上是辩证法，认为辩证法不涉及现象只是概念论证，认为任何情况下辩证法的第二部一定可以完成，都是对辩证法的错误理解。

37、马克思认为：“人的本质，人，在黑格尔看来=自我意识。因此，人的本质的全部异化不过是自我意识的异化。”黑格尔的《精神现象学》是一部自我意识、理念演变的历史。从人到非人、再到人的复归，这个过程是自我意识自在自为的历史。黑格尔的自我意识的运动过程，从动力因上看是单向度的，只是自我意识的单向运动过程，这在一定意义上保留了西方哲学传统的“神目观”。对世界而言，世界=绝对理念；对人而言，人=自我意识；两者结合来看，人是世界的人，自我意识是绝对理念的整全性分有。概言之，自我意识就是绝对理念，绝对理念是超越于世界的“神”。马克思的唯物史观超越了这种“神目观”，用“物质”及其第一性原理把世界从绝对理念中拉回“现实”，用“劳动”(首先是物质生产劳动)把人从自我意识中拉回“现实”。劳动是人与世界打交道的方式，具体地构成各种各样的社会关系，包括人与自然、人与社会、人与人等多重关系的相互交叉，所以人的本质是社会关系的总和，人的本质活动是劳动。在马克思看来，人的真实存在方式是交互主体性的，是双向的活动，既是活动的主体又是活动的客体。人是主动性与受动性的统只有在对象性中才能确认主体性的存在，才能确认主体身份。人和对象是双向互动的结构关系，而不是单向的自我意识决定论。自我意识既设定对象，又被对象设定。那么我们所言历史的内涵逻辑对理念的内涵逻辑的超越，即是表明在人的主客体相互关系中形成的现实历史(历史性)对自我意识形成的单向度历史(历史感)的超越。用更为朴素的方式理解，人是世界、自然的一分子，和其他存在、自然物一样，人也有自己的形成过程，即“历史”，更重要的是，人的历史是人参与其中、主动作为的历史，是人的理性(思维)与现实(存在)通过劳动不断相互作用的历史。因此，如何能够获知内涵逻辑？只有在现实中寻找，“面向事情本身”；如何能够获知关于现实的内涵逻辑？只有付诸历史，“历史是人的真正的自然史”。

38、第他进一步发挥了认识主体的能动性思想，认识之所以叫认识，并不是始于外在的对象强加于主体，而是始于主体设定自身为对象。或者说，思想的表现，就在于要说得出“我”来。

39、辩证法三段论，是一套方法论，分三个步骤，第一步骤 根据目前观察到的现象，给出一个命题描述这个现象，第二步骤，给出这个命题的逆命题，找到符合这个逆命题的现象(辩证法中有可能这一步不能完成的，而不是必然有符合这个逆命题的现象)，第三步骤，综合两组现象，找到其共同点，给出新的命题。

40、哲学辩证法的第一种形态是古希腊哲学的形态，这是通过直接观察得出的关于自然界的普遍联系和变化发展的观点，但缺乏对细节的把握。比较起来，近代自然科学受形而上学影响，深入细节，却忽略了整体。恩格斯认为两者的结合非常重要。

41、但演绎学派从绝对意义上说，归纳学派通常从相对意义上说，黑格尔接受了归纳学派的思想，通常从相对意义上说，如果不是的话，不会有所谓的主位；黑格尔的主位是与主位相反的概念对立、命题和案例；结合是更高层次和更基本的普适概念和命题。

42、“精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为存在。但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统一。这样赢得的统一乃是精神的统一。”(注：同上书，第89页。)

43、我以为，哲学要提供的不是一个没有人的世界图景，而必须是人生活于其中的世界图景；而且不是人在其中的生存越来越恶化的世界图景，而是越来越人性化的、即越来越适宜于人的生存和发展的世界图景。所以，我们不是要追求没有人的世界是怎样的，而是要追求适宜于人的生存和发展的世界应该是怎样。到哪里去寻找这种应该，当然不可能到纯粹独立的思维的王国中去寻找。这样的王国是不存在的，更不可能从中找到什么“应该”。只有在人们的实践中去寻找。只有在这里找到的“应该”，它才能既超越于现实，而又能转化为现实。

44、列宁不仅谈到“全部”逻辑学，而且考察了“全部”辩证法。他在对古希腊的朴素辩证法、黑格尔的唯心辩证法、马克思和恩格斯的唯物辩证法进行系统研究后得出，哲学唯心主义是一朵“无实花”，并且认为辩证法内容在实在性方面的正确性需要由科学史来检验。他列举了恩格斯使用过的自然科学的事例，譬如数学中的微分和积分，力学中的作用和反作用，物理学中的正电和负电，化学中的化合和分解，同时指出这些事例不是当作认识的规律，而是“为了通俗化”理解辩证法。辩证法的形而上学(也可简称为形上)本质是对立面的统它不是A和B的关系，而是A自身内部的矛盾关系，并且A是现实的，不是抽象的；它是现实的运动，不是观念的运动。所以，列宁才会反复强调，马克思在《资本论》中从商品交换入手而不是从抽象概念入手，通过解剖这一资产阶级社会的“细胞”，“揭示出现代社会的一切矛盾”。

45、关键词：黑格尔，《逻辑学》，辩证法，《道德经》，时空观

46、黑格尔认为：“作为一般的同一性，现实，首先只是可能性——是一种自身反映，它被设定为与现实事物的具体统一性相反的、抽象的非本质的本质性。可能性对于现实性来说诚属本质的东西，但这不过表明，现实性同时也只是可能性。”任何现实性或者实存、本质等，首先都只能是一种可能性或者孕于某种可能性之中。那么可能性如何成为“如其所是”？换言之，可能性如何成为必然？在可能性、必然性、现实性之间，存在一个复杂的关联。某事物或者某历史事件的发展存在多种可能性，然而决定其发展的“内在原理”是稳定的，即必然向着某种必然性变化。在黑格尔的哲学体系中，这种必然性依据“绝对理念”原则，是理性、自我意识自在自为的发展结果。“现实性和必然性，真正讲来，绝不是指仅仅为他物而存在的形态或样式”。事物发展的现实性，不是来自外部的设定，而是来自内部的自我否定性(辩证)运动。这种否定性(辩证)运动本身是丰富的、具体的。套用形式逻辑来看，正是因为在诸多可能性中存在某种必然性，所以一切都是可能的必然为真；而可能性之所以必然是现实的，其原因在于自我意识、理性自在自为地发展。我们熟知的人的成长过程是这样——生命体的自我否定性运动，人类社会发展亦是如此——“两个必然”和“两个决不会”。现实性在具体的展开过程中，可能性得以生发，通过环节、阶段，表现出必然性。内涵逻辑的演进过程是环节的必然性与全体的自由性统揭示事物、历史事实的内涵逻辑说到底就是弄清楚环节的必然性。必然性不在于其他，正在于现实性之中，具体展现为某种关系，例如实体关系(偶然与必然)、因果关系(原因与结果)等。

47、摘 要：在严格的黑格尔“辩证法”概念规范以及文本的阐释下，本文认为“主奴辩证法”是一非法概念。因为主奴双方在其非对称性承认中不具有彼此过渡到对方之中的辩证关系，取而代之的是主奴双方各自在其自身的“自由”(灵魂)和“生命”(肉身)诉求之间的悖反机制。发生于主奴关系中的双重“灵肉辩证法”，因为一方面未导致主奴双方地位的反转，另一方面未导致主奴关系的解体，所以只是一种“弱悖反”。基于此，主奴关系显现为一种“自然状态”下“合目的”的恒定结构形态。在其中，精神世界、主人与奴隶作为合成的“Selbst⁃bewusstsein”以及自然世界，共建一种具有间接反思关系的“结构性耦合”。奴隶意识的“教化”和为自由之进阶奠基的人类生理性“共生”，体现出世界理性在此结构性耦合(奴隶制)中设定的、在世界历史意义上的“目的论”规定。

48、黑格尔在《百科全书》的导言中说：“哲学缺乏别的学科所享有的一种优越性：哲学不似别的学科可以假定所直接接受到的为其对象，或者可以假定在认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。”(注：同上书，第37页。)这就是说，哲学要研究的，并不是经验中直接把握到的东西。经验中能直接把握到的东西都是可以给定的有限的东西，而哲学要研究的恰恰是超越于这些现成的给定的有限之物。例如，物理学是研究物理现象的，这些现象是经验中可以直接把握得到的。物理学便把它当成了现成的起点，进而去研究物理现象的性质、规律等等。哲学恰恰不是研究这种给定的现象，而是要去追问和研究客观上是存在着物理现象吗？或者说，我们在经验中把握到的物理现象是真实的客观存在吗？这种问题当然不是经验能给予的，而是理性思维自己设定的。这种问题要研究的当然也不是某种有限的存在，而是关于无限存在的问题，研究这些应用任何一种外在的现成的有限方式都是不可能成功的。例如，经验分析的方法、理性综合的方法等等都不行。研究它的真实的方法，就是这种无限对象的内容展开的过程。在这里，方法论和认识论是完全一致的。

49、恩格斯说，按照黑格尔的辩证思维方式，凡是现实的都是合理的这个命题，一定会变为另一个命题，即凡是现存的，都是应当灭亡的。这意味着一切现存的东西，都不是永恒的，而是暂时的，一切肯定的存在中都蕴含着否定的方面；肯定中蕴含着否定，否定中蕴含着肯定。这就是平时我们常说的，一切现存的事物都蕴含着矛盾。所以，黑格尔说：“认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。”(注：黑格尔：《小逻辑》，第132页。)

50、前此已指出，黑格尔在《法哲学原理》中对《精神现象学》里“承认斗争”以及“主奴关系”的深层动机加以明确指谓：“概念与自由之仅仅直接的［欲望、生命］意识的辩证法在此策发了承认的斗争和主宰与奴役的关系”。(ＴＷＡ７，Ｓ.124)主奴双方上述对自由之夹杂欲望、生理性要素的原初理解和诉求，恰好体现了黑格尔这里所指谓的“自由之仅仅直接的意识”。因为，这一意识实即“沉陷到欲望和个别性中的自我意识”(ＴＷＡ１０，Ｓ.223)，在此也即主奴双方对自由的欲望、生命意识。因为“概念”是本体论意义上的“自由”本身(cf.ＧＷ２０，Ｓ.177)，并在世界历史中以其自身的实现为“目的”(cf.ＴＷＡ１２，Ｓ.539ｆ)，所以这一辩证法实即“自由本身”或者说“自由的最终目的”与“自由在自然状态下的生命性、自然性”之间的辩证法，并因此已蕴涵上述“自由－生命－辩证法”。一方面，“概念”过渡到“自由的欲望、生命意识”中——在承认斗争中体现为，一个自我意识将其生理“生命”置于其精神“自由”之上，继而放弃承认的原初诉求而妥协为被奴役一方；在主奴关系中体现为，主人意识从其初始的“自由”诉求，过渡到“欲望满足”这一纯粹生理性的“生命”。另一方面，“自由的欲望、生命意识”也过渡到“概念”中——在承认斗争中体现为，一个自我意识超越其生理“生命”而试图冒死以证明其“属概念的”精神“自由”本质；在主奴关系中体现为，奴隶意识从其初始“生命”状态，过渡到其“固执己见”这一有限“自由”。如果说“概念”过渡到自然状态下“自由的欲望、生命意识”，完成了对主奴“共生”的奠基；那么反过来，“自由的欲望、生命意识”过渡到“概念”，则达成了对奴隶意识之“教化”的深层建基。在“共生”和“教化”中，一方面人类历史之进入文明的“物质需求”基础得以奠定；另一方面，人类通向自由的“思想雏形”也最终成形。在此，世界理性在世界历史中设定的一种具体“目的性”、作为“一种照顾着且保有着未来的预先考虑”也得以显现。(cf.ＴＷＡ１２，Ｓ.539ｆ)

51、现在我们先来谈谈黑格尔是如何提出了系统的辩证法理论的。在历史上，任何一项重大的理论创新，都不是一个思想家凭空想出来的，而是历史上正反经验的总结。要说系统辩证法的出现，我以为还得从休谟说起。

52、上个世纪五六十年代，黑格尔哲学在中国的地位是很高的，虽然人们时时刻刻在批评他的唯心主义，但是，这个唯心主义体系所蕴含的辩证法，是马克思主义的重要理论来源之一。所以，不要说在思想理论界，即便在思想理论界以外，黑格尔也是很受人重视的。从上世纪80年代以来，情况便大变了。谈论与研究黑格尔的人越来越少了，为什么？原因在黑格尔哲学以外。即因为马克思主义哲学失宠了。结果便殃及池鱼，黑格尔哲学也失宠了。

53、当前我们特别要发扬理论固有的分析批判精神，强调独立研究，结合现实与历史，认真地并系统地深入研究马克思主义的基本原理。只要有这种态度，那末，尽管摆在我们面前的困难不小，我仍然相信前途是十分光明的。

54、这里的“有”，就是“存在”。“存在”首先是相对于一般其他而被(“人们”的“认知反映”运动)规定的。这是一个“客观”的视角。观察者，不是“有”自身，而是“Anderes”。此“有”的观念，被除此“有”之外的“Anderes”规定。从客观的角度看“存在”，这个“存在”即是最纯粹最直接的感性，而不是最纯粹最简单的理性。这个“存在”没有更多的规定性，而仅仅是“存在”“有”的引起了感性的注意力的直接结果。“存在”，即如婴儿的哭，并不知为什么哭；如美女之貌，并不能具体讲如何美。这都是一种被引起的最直接的感性。接着，我们又可以从反思(思辨)的角度看，这也就是《道德经》的“观其妙”。黑格尔继续讲：

55、人们一般把逻辑等同于形式逻辑，它包括概念、判断、推理三个基本要素。概念包括外延和内涵，形式逻辑也包括“外延的逻辑”和“内涵的逻辑”。然而“内涵的逻辑”和本文的“内涵逻辑”不同，前者是“摹状词”的逻辑，是形式逻辑的内容部分；后者是“现实”的逻辑，无意于纠缠具体的逻辑形式(它同时也必然符合形式逻辑)而意于事实本身。形式逻辑是对真理的某种定在形式的知性把握，内涵逻辑是对真理的理性把握。形式逻辑是科学的方法，内涵逻辑是哲学的方法。在这一点上，马克思和黑格尔确实是一致的。

56、笔者认为，随着马克思主义哲学的本来面目得到恢复和发扬，黑格尔哲学无疑将再度受到人们的关注。马克思主义哲学既不像不懂得它却又自认为是坚定的马克思主义者所理解的那样，是绝对真理的化身；也不像没有学过马克思主义哲学的朋友们断言的那样，它一无是处。马克思主义哲学并不是几个人想入非非的杜撰，而是时代的产物。所以，它的生命力并不会因我们的好恶而增减。现在的问题是，虽然粉碎“四人帮”已经四分之一世纪了，但是本本主义、教条主义还是我们前进道路上的主要阻力，这可能是因为封建的遗毒在我们的社会生活中还严重地存在。

57、而在真正的理性主义者看来，“质”是对“量”的空间认知，“量”是对“质”的时间认知。“量”与“质”并非什么否定的关系，也无二分的先后关系。一元论的整体认知观念，就是“时空”不二分，“时空”是一体的“变”的概念，就是“运动”的概念，或即是“度”的概念。“时间”与“空间”是“时空运动”上的二维同在属性。“时间”是“空间”的内在；“空间”是“时间”的外在。或者“空间”的延展性本质就是“时间”。“时”“空”二分，是出于“罗格斯主义”的纯粹逻辑(logos)的假设。“质”与“量”是一体的，其本质就是时空运动产生的。这也是爱因斯坦的质能方程式E=mc^2中表达出来的时空观。运动量与质量是等价互换的，也即与时空的关系。严格讲，一切变动都因内在时间而变动。

58、在黑格尔看来，认识者以自身为对象是能成立的，而且只能以自身为对象。因为我们要讨论的是思想，而不是感觉经验。感觉的对象是外在于感觉者的，与感觉者并列的。所以，感觉者与感觉对象都是有限的实体。反之，思想的对象是内在于思想者的，是思想者自身。所以，思想者之为思想者是个无限的实体。黑格尔曾经说过，思想的简称叫“我”。这是个十分通俗而又十分深刻的概括。在我们说“我”的时候，思想者和思想的对象不就是同一个自己吗？一个刚刚学语，还说不出“我”的孩子，即还没有健全的逻辑思维；一个不能正确使用“我”的成年人，一定是个白痴。

59、黑格尔在《精神现象学》中虽指出了主奴关系里看似可以用“主奴辩证法”加以概括的悖反机制：“［……］像主宰曾展示(zeigte)其本质是其想要成就的东西的颠倒一样，奴役也确然将(wird)相对地在其实现(Vollbringung)中成为其直接所是的东西的对立面”。(ＴＷＡ３，Ｓ.152)但严格来讲，黑格尔在此并未明确地、直接地将上述辩证机制定位于主奴之间，而是定位于双方各自的原初“目的诉求”“原初状态”(“想要成就的东西”“直接所是的东西”)和最终的“结果实现”(“在其实现中”)之间。此外需注意，黑格尔在此用“zeigen”的过去时态，以及“werden”的将来时态分别表述主奴双方各自的悖反机制。这一“时态”差异，一方面凸显出黑格尔对主奴各自的辩证运动加以分别陈述的思路(“主奴辩证法”概念规范下的“反转易位”则要求一种“共时性”)；另一方面将主宰一方的辩证运动，置于行文思路的“过去”而非“当下”。黑格尔在已然揭示出主人的悖反机制之后(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.150ｆ)，试图在接下来的两个段落，完成从对主宰一方的陈述到对被奴役一方的陈述的过渡。基于此动机，黑格尔指出主奴关系的“非对称性承认”实质，并在此“片面和不对等的承认”(ＴＷＡ３，Ｓ.152)中紧接着指出：“［……］他［主人］的真理毋宁是非本质的意识及其自身的非本质的行为”。(ibid.)由此，黑格尔最终转入对奴隶意识这一“非本质的意识”的分析陈述。

60、恩格斯指出，在黑格尔的唯心辩证法那里，一切都是颠倒的，把它再颠倒过来，就是唯物辩证法。这种颠倒类似于自然科学发展过程中从不成熟形态到成熟形态的那种颠倒，两者都是从猜测形态的辩证法到现实形态的辩证法。

61、在黑格尔看来，经验知识和经验科学不具备绝对真理的条件首先在于思维和存在的分离。在思维和存在分离的条件下，思维和存在的同一性必定无法解决，并且还将导致不同存在者之间联系的不可认识。既然思维和存在是统一的，那么它们统一的基础是什么？是存在之“上帝”还是思维之“上帝”？如果是存在之“上帝”的话，这将导致无穷追问，陷入神秘主义。黑格尔把新世界比喻为“新生儿”，称拿破仑为“骑在马背上的世界精神”，“时代精神”令黑格尔“心醉神迷”，思维和存在统一于精神，统一于思想。对思想的不脱离内容的考察，任何形式逻辑显然是力不从心的。“先天综合判断”无论“先天”还是“综合”都无法满足理性、真理的要求。我们需要一种区别于以往形式逻辑(包括先验逻辑)的逻辑，可以直达思维和存在的关系，可以呈现思想全貌。由此可见，内涵逻辑并不是关于经验的方法，也不是关于先验的方法，而是关于现实的方法。哲学是关于思想的思想，要求获得思想的整全性。归纳和演绎显然都无法抵达思想的整全性，黑格尔付诸理性直观，其对象就只能是现实。哲学是唯一能够实现理性与现实和解的科学，而一切称之为科学的“具体”科学都是局部的、有限的，只能无限接近真理，而永远“匮乏”。

62、正如伽达默尔已指出的：主人对奴隶的依赖性，归根结底是对欲望、因而对物性自然的依赖性，所以主宰才是一种“虚假的独立性”。(cfGadamer，Ｓ.232ｆ)那么反之，奴隶意识所达到的“自由”作为扬弃着自然物之“独立性”的“技术、技艺”，恰因其实现了“精神”对“自然”的积极扬弃这一“精神”的独立性，所以才被黑格尔称为“真实的独立性”(ＴＷＡ３，Ｓ.152)。在“精神－自然－辩证法”的视域下，精神通过“自我”(主人)进入历史(奴隶制)，而自然则通过“意识”(奴隶)进入理念(赋形、固执己见)。最终，藉由主人通过奴隶这一中介对自然物的关涉，精神与自然也进入过渡到对方的中介性辩证运动中。在此，精神世界、重构为“主－奴”意识之后天综合的“Selbst⁃bewusstsein”，以及自然世界，耦合为具有间接反思关系的结构总体：“精神——自我(主)－意识(奴)——自然”。在为“精神－自然－辩证法”“概念－自由的欲望、生命意识－辩证法”以及“灵肉辩证法”所构成的辩证法级次嵌套结构中，主奴双方各自的“自由－生命”微观颠倒运动：首先，是隶属于“精神”与“自然”之间的“父辩证机制”之下的必然“子辩证机制”；其次，是“精神性”的“概念”建基于其“自然性”的“自由的欲望、生命意识”、却又最终通向其“精神实现”的目的论进程的必然环节(共生与教化)。因而，区别于基于文本误读、“概念误用”(柯耶夫)并蕴涵“概念悖论”的“主奴辩证法”，“灵肉辩证法”才是对黑格尔“非对称性承认”之悖反机制的准确和深刻的述谓。

63、批判宗教的目的在于用人民现实的幸福去代替虚幻的幸福。宗教只是锁链上虚幻的花朵，问题不是拔掉这些花朵，而是砸碎这跟锁链，去找真正的花朵

64、正如苏联哲学家伊利延科夫指出的，哲学是关于普遍的科学，然而在黑格尔看来，普遍的是思想，而且只能是思想；具体的普遍仅仅作为一个概念而存在，仅仅存在于思想中，绝不存在于“外部现实”中，因此对哲学而言，唯物主义是不可能的。唯物辩证法与黑格尔哲学相反，概念的起源就在于确定现实存在着的本质，以便在思想中重构那些物质现实中的结构。理论抽象必须从历史性现实出发，用思维自身的力量去确证那些历史性现实。关于《资本论》及其对资本主义社会内在原理进行逻辑演绎的基点，马克思自己明确说，是“商品”而不是“价值”或者其他抽象概念。商品是劳动产品在现代社会存在的独特形式，恰恰具有真实(具体)的普遍性。萨德-费洛有效地抓住了这一点，指出“新辩证法”最大的缺点在于未能认识：“要求复杂概念从简单概念的矛盾中而来，这并非马克思方法论的唯一特征，亦非最重要的特征。相反，最重要的东西莫过于新概念和新材料为何、如何以及何时被吸收到分析中，以便它变得更丰富、更稳定、更能够重构具体。”

65、作者：周丹，中国社会科学院哲学研究所副研究员

66、逻辑学和辩证法之所以“纠缠”，就在于它们是同构的、一体的。关于逻辑学，列宁认为如果把它理解为是教人思维的，就如同把生理学理解为是教人消化的，一样荒谬。关于逻辑，列宁反对以往纯形式的理解，批判性地吸收了黑格尔的逻辑思想。思维的展开内容和存在的运动发展是一致的；逻辑从全部自然生活和精神生活中引伸出来；逻辑的形式和内容是一体的，形式具有活生生的实在的内容。基于思维和存在的同一性原理，逻辑学是关于“世界的全部具体内容的以及对它的认识”的发展规律的学说。辩证可以是分析的表述方法，整个世界的辩证发展是客观的辩证法，逻辑和认识论的辩证演绎是主观辩证法，主观辩证法是客观辩证法的反映；更重要的是，作为现实的运动和思维对现实运动的把握，“唯物主义”的逻辑、辩证法和认识论是“同一个东西”。“新辩证法”把马克思的辩证法做黑格尔式的阐释，而且聚焦于《资本论》，恰好与列宁关于《资本论》中实现三者同一的论断，在根本前提方面是截然相反的，遮蔽了“唯物主义”，走向了“唯心主义”。

67、斯特恩(RobertStern)这部导读属于“劳特利奇伟大著作导读”(RoutledgeGuidestotheGreatBooks)系列，篇幅不长。它以一种简洁、自洽的方式给出了对上述问题的回答。以学术研究的标准看，斯特恩对《精神现象学》的解读尽管并非唯一的可能，却至少言之成理、可以辩护；更重要的是，以一部导读著作的标准看，它为读者进一步研究黑格尔的原著提供了一条既容易理解又引人入胜的线索。在这个意义上，斯特恩此书是一部成功的导读书。

68、严格来说，“新辩证法”不是一个思想流派，而是用来解释马克思著作的黑格尔式方法。英国马克思主义学者萨德-费洛在《马克思的价值》中对“新辩证法”做过比较系统的批判性讨论。“新辩证法”认为，马克思在《资本论》中使用了和黑格尔类似的方法，通过概念和范畴构成一个有机系统；陈述是出于逻辑标准，陈述的体系结构取决于范畴体系；具体的历史发展对于观念和思想中的重构没有实质性作用。他们由此得出结论，马克思辩证法和黑格尔辩证法在本质上是一致的，属于概念辩证法。

69、但，黑格尔在自己的“辩证法”的论述中，添加的这个假定——“分类的这种暂时的先行性质”也时常把黑格尔自己“搞晕”——时空颠倒了。由是，黑格尔即产生了一个逻辑错误。

70、(8)Bodei,R.,2008,„Anden WurzelndesVerhältnissesvonHerrschaftundKnechtschaft“,inK.Viewegund W.Welsch(Hg.),HegelsPhänomenologiedesGeistes.EinkooperativerKommentarzueinemSchlüsselwerkderModerne,FrankfurtamMain:SuhrkampVerlag.

71、马克思一方面高度评价黑格尔及其辩证法，“他第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”；另一方面他又指出黑格尔辩证法的根本缺陷，“辩证法在黑格尔手中神秘化了”，是“倒立着的”辩证法，因此我们“必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核”。在黑格尔看来，绝对理念、逻辑、思维过程是现实事物的创造主。马克思对此明确表示反对，“我的看法则相反，观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”。《资本论》的目的是揭示资本主义运行的内在机制，其切入口则是“商品交换”。资本主义社会的财富表现为庞大的商品堆积，商品是财富的元素形式，因此《资本论》从分析商品开始。萨德-费洛准确理解了列宁关于马克思《资本论》与辩证法的正确关系：对唯物辩证法来说，认识到这个事实——历史和逻辑是不可分割的——并非对经验主义的让步，它是这一事实——不可能把现实简单归纳为概念——的必然结果。尽管萨德-费洛批判的直接对象是“新辩证法”，即一种关于《资本论》的黑格尔式阐释，然而揭示的道理是一致的，即马克思的唯物辩证法对黑格尔的思辨辩证法的“颠倒”和超越。

72、斯宾诺莎认为，自然界中没有任何偶然的东西，一切都是由必然性决定的。人类社会和个人的一切也是严格地被决定的。那又何来自由可言呢？所谓自由，即“仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自身决定”。这种定义，我看只能适用于他所谓的“实体”。在实践上离真正的自由还很远。因为真正的自由，不仅是对必然性的服从，同时也是对必然性的超越；而且仅仅由它自身决定其行为一说，也是不现实的，只有对绝对孤立存在的东西(根本没有)才可以如此说，现实存在着的一切都处在普遍联系中、相互作用中。也就是说，斯宾诺莎实际上还没有真正解决自由与必然的关系问题。所以，他没能突破传统的思维方式，走上辩证思维方式的道路。

73、萨德-费洛认为，“新辩证法”对马克思辩证法做黑格尔式解读，这种立场大概受列宁的影响，“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》”。然而，问题的关键在于，“新辩证法”错误地理解了列宁的这句话，以至于认为，因为马克思与古典政治经济学决裂不彻底，导致《资本论》与其思想体系存在不兼容，导致我们无法对《资本论》进行系统的辩证式阅读，所以应当沿着黑格尔的路径重构马克思的《资本论》。不理解黑格尔的逻辑学，想要理解《资本论》是不可能的；想要完全理解《资本论》，仅仅理解黑格尔的逻辑学也是不够的。就黑格尔的逻辑学本身而言，我们也需要“全部”理解，即理解“全部”逻辑学。可以说，“新辩证法”注意到这一重大的理论困境，也试图进行彻底解决，然而从实际效果看，却是从一个极端走向另一个极端。这恰恰背离列宁着重强调的理解“全部”逻辑学的嘱托，并且走向他曾告诫的唯心主义危险。“新辩证法”认为，逻辑学只有是一套范畴体系才可靠，《资本论》是关于资本主义社会的逻辑学，其中的政治经济学分析和批判只能算作说明性材料，在《资本论》中不起实质作用。这种观点恰好把逻辑“形式化”了，变成“脱离了物质、脱离了自然的、神化了的绝对”。而事实上，正如《资本论》的副标题“政治经济学批判”，从商品—货币—资本展开的政治经济学批判就是资本主义社会的逻辑学。

74、黑格尔把“绝对观念”或“绝对精神”看做世界的本原。绝对精神并不是超越于世界之上的东西，自然、人类社会和人的精神现象都是它在不同发展阶段上的表现形式。因此，事物的更替、发展、永恒的生命过程，就是绝对精神本身。

75、理论上的三段论式的“辩证法”，是带有假设的，也并非辩证唯物主义讲的“对立统一”规律。其“正”与“反”的“有”，是黑格尔本人“假设”出来的——“分类的这种暂时的先行性质”，是黑格尔“假设”的“有”，而不是“真实”的“有”。“真实”的“有”，是与这种“假设”之逻辑合的结果相同，真的“有”是没有这种“假设”之分的先后阶段的。而，即使是“假设”的“正”与“反”，也不存在所谓的“矛盾”“对立”的含义的。黑格尔表达相对时，使用的是：“Das”与“Anderes”，是“此”与“除此之外”，这仅是暂时思辨所“假设”出来的出发点不同或立场不同，而对同一“有”所观察到的不同的情况。这种出发点的不同，或立场的不同，也就是所谓的“主观”与“客观”之不同，也就是《道德经》中“妙”与“徼”之不同。这是一内一外的立场之不同。内外之不同，是空间上的，而不是时间上的关系，不是先后的关系，是同时存在的关系。或者说，辩证法，即是，在时间上是同时的，在空间上以内外不同立场对要考察的“有”或“存在”进行全面的观察(思辨)方法。所谓的全面，也仅仅是内外两个方面，而不是其他。这里的二分，全然是在“思辨”上进行的形而上假定。这里的“空间”的概念，不是物理学上的“空间”的概念，而是哲学思辨中的“空间”的概念。或者说，这个思辨(辩证法)的空间，是个抽象的仅仅是有方向性而无大小的一个概念。

76、(3)刘同舫，２０１４年：《从显性到隐性的主奴辩证法——〈精神现象学〉与〈１８４４年经济学哲学手稿〉关系注解》，载《哲学研究》第１期。

77、因此，从这点上看，康德们将“量”置于“质”之先的观念，虽然不是彻底理性的观念，但也是自然的符合理性逻辑的一种观念。最彻底的理性，即是对“无”的认知——也即，对“无知”的认知。而黑格尔在这里却发生了过度形而上的逻辑错误。这种错误，应该就是在其形成这种“斗争的现实的辩证法”的不自然的观念过程中形成的。黑格尔的这种错误也是比较严重的逻辑错误，它严重地误导了人们的时空观念。以至于给人们形成“唯物主义”观念留下了理论空间。

78、摘要：关于马克思和黑格尔的思想关联性研究，辩证法是其核心议题。在揭示两者内涵一致性的同时，我们对马克思辩证法的解读也面临唯心主义化的风险，如“新辩证法”理论。回到列宁的经典论断，“唯物主义的逻辑、辩证法、认识论”三者同一。辩证法与逻辑同构，是关于现实的内涵逻辑。从“逻辑”上看，马克思对黑格尔的超越表现为历史的内涵逻辑对理念的内涵逻辑的超越，反映在辩证法上，这正是马克思的唯物辩证法对黑格尔的思辨辩证法的“颠倒”和超越。马克思辩证法是“具体到抽象”和“抽象到具体”的统是基于社会现实的理性具体，在根本上是“唯物主义的”。

79、《道德经》的“辩证法”，是通过外在空间的“徼”关注内在时间的“妙”——“玄之又玄，众妙之门”。从外在观内在之“妙”，这的确看似很“玄”。因为，直接通过空间的“徼”是无法获知内在的“妙”的。而，“妙”的本质是时间，是要从历史的进程中对比外在的“徼”而间接获知的，所以称为“妙”。中国是个历史大国，其历史延续之长久几无他国可比。因为，中国人从很早开始就已经注重历史的记载——观历史，知其“妙”。其内在的“妙”是通过对外在“徼”的历史来“悟”得的。《易》之“妙”，就是千百年来人们观察历史记录整理积累所得。而，黑格尔的“辩证法”是由两个视角观察同一个“有”，实际上最后的合“有”其实是通过两个现实中的“角色”扮演来模拟“斗争”最后“协商”而来的。这也是从苏格拉底的辩论开始就流传下来的经验。黑格尔则通过其“假定”与三段论的时空倒转的形而上的逻辑形式表达了出来。这种辩证法，其实是静态的，没有时间与历史的参与的。因为，它把时间转化成了同时的空间对立。当然，黑格尔最终还是悟得了历史之“妙”，形成了其历史观，但黑格尔终究没有再修正其“静态”的辩证法。

80、上述“目的”和“结果”之间的辩证机制，实际上发生于主奴双方各自“主体内”的对立规定“自由－生命”之间。主奴关系在《精神现象学》中是生死斗争的直接结果。(cf.Hyppolite，ｐ.173；Siep，20Ｓ.111)恰因此，主奴双方的初始目的设定或者初始状态是直接从结束生死斗争的“前提条件”——要“自由”还是要“生命”？——中继承而来的。在生死斗争及其结束条件中，人类学层次的“灵魂”作为“概念”“自由者”(cf.ＴＷＡ７，Ｓ.111)，以及“肉身”作为灵魂、概念的实在肉身化(Inkarnation)(cf.ＴＷＡ１０，Ｓ.103)，在现象学层面有其间接的显现：“与人类学的层次相对，肉身性在此［……］以间接的方式作为一种关系的要素而出现，正如［……］在两个自我意识的决定性斗争阶段中那样”。(Meulen，Ｓ.268)首先，在生死斗争中，因为每一方都囿于其排他性的“否定性模式”(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.1178)而试图“［……］相互通过生死斗争［以‘生命’‘肉身’冒险］证实其自己［的‘自由’、属概念的‘灵魂’］”(ＴＷＡ３，Ｓ.149)，所以自由在双方同时的、对称性的证实是不可能的，而非对称性的证实(承认)便是唯一可能的结果。其次，因为在生死斗争中通过杀死对方无法达成其自由在对方中的证实(cgibid，Ｓ.149ｆ)，所以非对称性的证实必须以——“［……］至少斗争着的一方将生命视作‘与独立的自我意识相等同的本质’”(Siep，20Ｓ.111)，也即将生命与自由相等同——为前提。由此，斗争者的双方，必须有一方放弃其“自由”诉求而选择与之等价的“生命”；另一方则因为其前此已预设的、追求欲望之绝对满足的目的性(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.143ｆ)而将其生命、欲望的绝对满足(ibid.，Ｓ.151)托付给此方。因而最后，选择自由(灵魂)的一方成为主宰者，而选择妥协、去顾及其生命(肉身)的一方则成为被奴役者。(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.150；Kojève，Ｓ.63；Siep，20Ｓ.110ｆ)

81、不过，黑格尔认为，思想与对象的关系，或者说思想以自身为对象的这种关系，不是像经验论或唯理论者所了解的那样，仅仅是一种直接性的关系，而是有中介的直接与间接辩证统一的关系。例如，“我看到了什么什么”，这是一个判断、一个认识。这个认识在我思想中，它的直接对象是什么？是“我”。不过不是任何一个“我”，而是看到了“什么什么的我”，因而作为对象的“我”是经过“什么什么”的中介而成为对象的。没有感觉材料的中介，作为对象的“我”仅仅是一种空洞的同语反复，一种纯形式。只有经过了感觉材料的中介，“我”才成了有内容的现实对象。“我”作为对象的现实性有赖于感觉材料，也就是说，“我”作为对象的现实性来源于感官对象的现实性，即思想的现实性来之于感官对象的现实性。但是，由于黑格尔的唯心主义偏见，他认为，形式是如此，实际上相反。感性对象的现实性却源于思想。他说：“感性的东西是个别的，是变灭的；而对于其中的永久性东西，我们必须通过反思才能认识。”(注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第25页。)因此，前者只是现象，后者才是本质。“理性是世界的灵魂”，“自然界是一个没有意识的思想体系”(注：同上书，第80页。)。

82、辩证法是马克思主义哲学的理论核心。从历史联系上说，它当然来之于黑格尔的辩证法。所以，实事求是地来考察一下黑格尔是如何提出了系统的辩证法理论的，他又是如何去认定辩证法的基本规定性的，所有这些工作，对我国的哲学界来说，决不是可有可无的工作。

83、摘要：黑格尔的“辩证法”思想来自苏格拉底的logos精神；中国朴素辩证法思想则继承自中国传统“道”的思想。通过仔细分析这两种“辩证法”的前提与边界以及形式与内容，试图更深刻地阐释东西方文明的差异。分析“辩证法”的同时，我也发现了黑格尔在阐释自己辩证法思想的时候，通过一个形而上的假设，结果引入了一个逻辑性的错误，以至于黑格尔与康德等西方哲学前人的观念产生了一点“歧异”。而，这个被引入的逻辑性问题，对后人的观念乃至此后西方“唯物主义”哲学的走向都有重要的影响。

84、(1)陈伟，２００８年：《片面承认的全面化——论黑格尔〈精神现象学〉中的主奴辩证法》，载《理论界》第１期。

85、宗教是麻醉人民的鸦片。马克思把宗教产生的根源，归结为市民社会，即物质关系决定的国家，社会

86、必须对德国的现存制度的批判上升到对黑格尔法哲学的批判。德国的现存制度虽然落后于英法，但是哲学的思想却和英法同步，这是因为德国哲学是跟随者英法革命的道路的。德国人民要获得解放，应该是从高于资产阶级革命的角度出发，进行批判

87、大家可能会想到17世纪伟大的思想家斯宾诺莎的名言：“自由是对必然的认识”。这话似乎是很辩证的，但是他的哲学却没能走上唯物辩证的道路，为什么？抛开了历史的原因，就纯逻辑的原因说，就是因为没有能解决实体的能动性的问题。斯宾诺莎是谈到过能动性问题，因为在他看来，实体是自因的。因此他说，作为整体的实体(即作为整体的自然，在斯宾诺莎这里，神、自然与实体是可以互换的概念)是能生的自然，即能动的自然。但这里的能动性与人没有关系。因为，人不是实体，只是实体的部分罢了。而作为部分总和的实体则是被生的自然，即被动的自然，人即属于这被动的部分。

88、通常认为，出版于1807年的《精神现象学》标志着黑格尔哲学思想的成熟。然而，这部著作却给试图解释它的后人留下了种种谜团。它究竟是由《哲学全书》所代表的黑格尔体系的“前厅”，还是该体系的一部分(隶属于精神哲学)？它以一种准–历史的叙事所展现的，是实际发生的历史事件之间的关联，还是在《逻辑学》中以更加形式化的方式论述的概念的逻辑演进？考虑到《精神现象学》所涉主题的庞杂性，有没有一章可以看作是统摄了全书？

89、“对不起先生，我们这里进食材的时候没有看过鸡的生平档案，我也不了解每只鸡的历史。”)

90、黑格尔的“有论”(DasSein)，也即“存在论”，于此有相同的阐释作用，但它更加地“纯思辨抽象”(思想之游戏，极限的形而上思维)而非“形象”。黑格尔在梳理了西方形而上哲学思想后，将“有论”的逻辑(logos)讨论归纳总结为了西方逻辑学的开端。

91、黑格尔在这里，并没有直接地提到“认知反映”与“反思思辨”这两种内在的运动。但，根据黑格尔之后的描述，显然，这两种运动也都是存在的。都是存在的内在运动形式。而，这里没有提这两种内在的运动形式，只是为了重点关注外在的“存在”本身，而忽略了“存在”之内在形式(却是事物自身的本质)。

92、下面再来看看黑格尔对辩证思维方式的基本规定及其对我们的启发。

93、黑格尔的辩证法主要是逻辑性质(概念性质、命题性质)的，黑格尔把辩证法当作逻辑(即思辨逻辑、辩证逻辑)。黑格尔的“主题”是指演绎学派和归纳学派所说的“普遍概念”和“普遍命题”。

94、“灵肉辩证法”，因而是隶属于“概念”与“自由之仅仅直接的意识”这一“宏观辩证法”之下的“微观辩证法”。在黑格尔绝对观念论体系中，这一宏观辩证法事实上建基于更为宏观和根本的“精神－自然－辩证法”：自然的理念化，精神的历史化。(cf.WandschneiderundＨösls，Ｓ.197ff)前此已经阐明，“类化”是“承认”的思辨逻辑表达，“精神”概念正是由此才得其现实性。而在《哲学全书》“精神哲学”中，黑格尔也在论及精神在“类”中的实现之际(cf.ＴＷＡ１０，Ｓ.25)，触及“精神”与“自然”的辩证运动，以及潜伏于自然中的精神理念在世界历史中的自身返回。(ibid.，Ｓ.23ff)黑格尔的“精神哲学”作为其“逻辑学”和“自然哲学”的辩证“合题”，事实上本身就是这一辩证法最为切己的发生场所。而“自我意识”“人”本身，恰是这一辩证交互的真正中介(ibid.，Ｓ.21ff)，因为人是“自然”和“精神”的第一合题：“自然精神”(Natur⁃Geist)。(cf.ＧＷ２０，Ｓ.3386)因而它相应地分别秉有“肉身”和“灵魂”，并在《精神现象学》这一“自我”已觉醒(cf.Drüe，Ｓ.251)、精神已显现(cf.ＧＷ２０，Ｓ.3421)的领域，将二者分别表征为“生命”和“自由”。

95、一是“自在的”状态，此阶段以逻辑学的原则来观察；

96、然而，无论是黑格尔的辩证法，还是《道德经》的辩证法，其本质是一样的——时空运动规律。黑格尔的现实辩证法，将自然的历史时空进程进行了转换，显得有些不自然，形成了形而上的现实逻辑的辩证法。按黑格尔的三段论讲——历史是正，现实是反，未来是合。因此，黑格尔也注重历史向往未来。但，因为黑格尔的辩证法中有一个假设存在，所以，黑格尔并不认为现实是和平统一的，而和平统一只能在永远也够不到的“未来”。黑格尔有时也存在强行主观安排历史的内容，而与实际的历史不符。自然的辩证法，从历史的发展中掌握道理；而现实的辩证法，则从现实的对立斗争协商中掌握道理。

97、在“精神－自然－辩证法”的根本性规范下，“自然的理念化”和“精神的历史化”，也是承认斗争和主奴关系的本有内涵。在生死斗争中，自我意识之原初自然性的“自由(灵)－生命(肉)－同一性”陷入“两极化”的对立冲突状态；在主奴关系中，作为纯粹“自我”的主人与作为纯粹“意识”的奴隶，事实上又构建为一种“合成”的“自由－生命－同一性”、一种合成的“Selbst(主、自由)⁃Bewusstsein(奴、生命)”。(cf.Zander，Ｓ.24)在此，一方面自我意识之自然性的“灵肉同一性”被“解构”(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.150)，也即自然性在“类化”中“陨灭”(cf.ＴＷＡ１０，Ｓ.25)；在奴隶意识对自然物的加工、赋形中，“自然的理念化”进程实际上也已开启。(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.154；ＴＷＡ１０，Ｓ.24；Kojève，Ｓ.69)另一方面，二者在主奴关系中又被“重构”，并因而进入其“理念性”(非自然性)持存：其主人意识内部的“自身反思性”作为精神的主体性样式(cf.ＧＷ２０，Ｓ.423；Heintel，Ｓ.213)，藉此在“非对称性承认”中进入“交互主体性”的实在历史时空，“精神的历史化”藉此开启为“奴隶制”作为文明的开端；其奴隶意识直接所是的自然“生命”状态，也最终反转为其特定的精神“自由”。

98、“存在道理”是世上唯一的绝对真理，所以，我们应该将它做为我们唯一的绝对的信仰。但，信仰的形成，是历史积淀形成的，不是短暂的现实的斗争协商形成的。只有经过历史的沉淀才能形成信仰。历史的辩证法，与现实的辩证法也是内外同一的关系，而非黑格尔假定的先后斗争的关系。历史是现实的内在，现实是历史的外在。所谓的“真理”，就是这种毫无具体所指的抽象的肯定的重言语句。不具体的抽象，也就在其含义上囊括了一切具体所指。一旦，对这种毫无具体所指的抽象的肯定的重言语句加一任何具体的限定所形成的表达，就是所谓的相对真理。黑格尔称“存在道理”为——“绝对精神”，西方哲学界称之为——“理性主义”或“罗格斯主义”。“存在道理”，在理性主义者看来，是一个你即使在受到了各种“无理”(相对真理，本质却是绝对真理)的“打击考验”后，也仍然不该丢失的信念。万事万物的起点是从这里开始，终点也在这里结束；人类文明也从这里开始也到这里结束。中国的道家称之为——“太极”，是一切的始终。我们一切行为的始终无论如何都是在——“讲述”道理。

99、(4)王凤才，２０１０年：《“为承认而斗争”：霍耐特对黑格尔承认学说的重构》，载《马克思主义与现实》第３期。

100、黑格尔哲学是马克思哲学的重要思想来源，在一定程度上又集中反映在辩证法上。关于两者的关联性研究，国内外学界长期给予高度关注。众所周知，尽管马克思没有专门论述辩证法的著作，但是他自己也承认在创作《资本论》中特意地、有条件地使用了黑格尔的辩证法。正如列宁指出，虽然马克思没有留下大写字母的“逻辑”，但他留下了《资本论》的逻辑，并且作出“唯物主义的逻辑、辩证法、认识论”三者同一的重要论断。同时，也正因如此，关于马克思辩证法的讨论通常围绕《资本论》展开，这其中，学界有一种流行做法是黑格尔式解读，阿瑟自称为“新辩证法”(newdialectics)。“新辩证法”的目的是按照黑格尔的逻辑学重构《资本论》，作为“马克思方法”的辩证法就被赋予了黑格尔辩证法的相似内容。辩证法乃是概念运动，并向复杂层次概念展开，不断贴近逻辑真理。这种解读范式对于深化马克思辩证法与黑格尔辩证法的内在关联性研究是有益的，但也存在黑格尔主义化的风险，这集中表现在对马克思辩证法的第一属性的错误认知或认知不足，即马克思辩证法的唯心主义化。忽视了这一点，也就遮蔽了马克思辩证法对黑格尔辩证法的根本性超越。

101、与柯耶夫不同，让·伊波利特(JeanHyppolite)则遵循黑格尔“辩证法”概念的规范性，对主奴间的辩证反转加以明确指认：“主宰和奴役的辩证法已经频繁地被阐释。［……］主人的真理显示出他是奴隶的奴隶，并且奴隶被揭示为主人的主人”。(Hyppolite，ｐ.172)这种反转同样存在于伽达默尔对“主奴辩证法”的理解中：“［……］存在一种主人对奴隶的依赖性。它证明主人的自我意识的虚假，也即它事实上的奴役”。(Gadamer，Ｓ.232f)与伽达默尔一致，路德维希·希普(LudwigSiep)也认为主奴关系中存在“主奴辩证法”的反转易位的规定：“主宰在真理中是奴役”。(Siep，2000，Ｓ.104)邓晓芒虽然未明确用“主奴辩证法”这一概念来规定黑格尔的主奴关系，但因为其他认为：“［……］主奴关系［……］里面已经显示出了它的这种辩证关系，即双方的辩证转化［……］的关系”(邓晓芒，第144页)；其他又将这种辩证转化关系明确理解为主奴意识的反转易位：“［……］奴隶翻身做了主人，而主人成了奴隶，他们双方都发生了颠倒”(同上，第207页)。所以，邓晓芒也是以“主奴辩证法”的理路来把握黑格尔的主奴关系的。

102、反对德国现存制度具有世界历史意义。专制制度使人非人化，而资本主义革命虽然在上层进行了革命，却没有改变尘世间，市民社会依然用私有财产使人与人想对抗，使人非人化，因此对德国制度的反抗，也预示着资本主义必然灭亡

103、把辩证的思维方式，喻之为自己返回到自己的圆圈，不仅很形象，而且很深刻，它自身中蕴含着他物，在他物中返回到自身。无论是认识还是认识中把握到的存在，都是按照这样的轨迹在前进的。只有在这种思维方式中，才能真正理解何谓无始无终的永恒发展。真理是个过程，不是绝对真理的最后结论；存在是个过程，它不是绝对完满的永恒不变的天国。

104、首先，主人意识前此预设的“欲望满足”，是导致其从“灵魂”过渡到“肉身”的根本原因。黑格尔在“自我意识自身确定性的真理性”一节，就已异常晦涩地暗示：自我意识试图通过一个另外的自我意识的中介(将此自我意识置于其欲望和具有独立性的欲望对象之间)来扬弃对象的独立性，而达到其真正的满足：“自我意识只在一个另外的自我意识中达到其满足”。(ＴＷＡ３，Ｓ.144)自我意识的这一“满足”，往往只被阐释为自我意识从“欲望”转入“承认”、并在“承认”中获得一种“精神性满足”的动机。(参见邓晓芒，第94页；cf.Siep，19Ｓ.194)但根据黑格尔此前在文本中指向性的思想铺垫：其欲望对象的独立性(Selbständigkeit)，无法被一个自我意识的欲望自身彻底扬弃(cf.ＴＷＡ３，Ｓ.143)；其自我意识因而试图将此独立性交付给一个另外自身否定着的、无自我却保有类规定的“意识”(ibid.，Ｓ.144)，并计划经此中介而能够只享受对象的“非独立性”。所以，“满足”在此的真实所指依然是“生理性”的欲望满足。欲望本身，或者说对欲望之纯粹满足的追求，也是推动自我意识进入承认运动的深层动机之一。恰因此，黑格尔才于此后的“主宰与奴役”一节——在奴隶凭借其劳动将欲望对象的独立性扬弃并将它交付主人，而主人继而对对象的“非独立性”进行纯粹享受之后——前后呼应地写道：“主人成就了欲望所不曾成就的东西，藉此［……］在享受中满足。欲望不能成就这一点，是因为物的独立性；但是主人已将奴隶置于它［物］及其自身之间，藉此他只将自身与物的非独立性相结合并纯粹地享受着物；独立性的方面，他却托付给加工着它［物］的奴隶”(ＴＷＡ３，Ｓ.151)。

105、相对意义上的纯客观规律有没有呢？当然有的。但揭示这种规律不是哲学的任务，哲学的任务是要揭示为什么存在着客观规律的世界，并没有能束缚住人的活动，或者说，人在客观世界面前仍然是有自由的，为什么？辩证思维方式所要揭示的正是这一矛盾关系的内在逻辑与规律。抛开了这一核心问题，奢谈什么纯客观规律，那末，我们便倒退到德国古典哲学以前的理论水平上去了。

106、黑格尔在《小逻辑》中赋予“辩证法”概念以明确的“规范性规定”：“辩证的环节是此诸有限的规定之本己的自身扬弃及其过渡到其对立中”。(ＴＷＡ８，Ｓ.172)(本文对黑格尔著作的引用仅标注著作缩写)可见，在“辩证法”一词的严格概念的规范下，有限的对立规定以它们“本己的自身扬弃”并最终“过渡到其对立中”是它们之间的辩证机制的典型模式。据此，对立着的主奴之间的辩证机制就必然导致他们的自身扬弃并过渡到其对立方，也即他们的易位反转(Umkehren)。但因为柯耶夫对辩证法的概念使用并非严格遵从这一典型模式，而是将其把握为一种宽泛意义上“能动的”“交互作用”的机制(cf.Kojève，Ｓ.62)，所以他在其“主奴辩证法”理论中并未明确指认主奴双方的反转易位。尽管他明确写道：“奴隶通过其劳动［……］达到与主人通过在斗争中投入其生命所已达到的、同样的结果”。(Kojève，Ｓ.67)但这一结果却非奴隶的“翻身做主”，因为他后来明确指出奴隶意识虽然“提高到了其自由的抽象理念”(ibid.，Ｓ.71)，却不能最终“着眼于［自由的］这一实现来行动”(ibid.)，所以奴隶并未真正反转为具有自主行动权限的主人，而主人也一直保有其身份：“［主人］一直停留于其已经所是的东西，也即主人”。(ibid.，Ｓ.69)

107、   黑格尔以辩证法为核心的哲学思想体系提出绝对唯心主义概念，即是包含在主观精神和客观精神之上的绝对精神。他认为整个世界的进程是精神的自我发展。这种自我发展经过三个阶段：

108、黑格尔认为“量”是否定地变了的“质”。然而，黑格尔在这里犯了个小小的逻辑错误。因为，质变后，还是质，仅仅是“变质”，而不是“量”。就如：1变成3的差量是1与3是两个变动前后的质，但2是那个量而不是一个新的质。另外，从黑格尔的论述中，我们可以发现，黑格尔的“质”的概念，主要是由空间变动的概念引起的，而不是时间变动概念引起的。“变动”本身是一个既需要空间又需要时间的概念。因为黑格尔假定了“客观”与“主观”的两个不同的空间视角形成“有”的“质”概念。而，黑格尔认为不假定这样的空间立场的不同，难以开始或无从开始形成对“有”的观念的讨论。如果没有这样的空间立场(二分)的不同，不会产生区别于“此”(“Das”)的“除此之外”(“Anderes”)。因此，“质”本质是个“变动”在空间维度上的概念(“徼”)。“质”，是“有”在“变动”概念的“空间”维度上的“名”；相同的“客观”与“主观”，或“客”与“主”也是“有”在“变动”概念的“空间”维度上的“名”。而“有”的“量”，或“有”的“大小”“多少”，最初是通过“变动”在时间维度上产生的概念，也即通过时间维度上对“空间”质的比较产生的概念。

109、不过，对于辩证法所谓的矛盾，在我国的理论界常常有一种误解，即把它等同于直观中的矛盾，如资产阶级与无产阶级、左与右、上与下等等。在这里，矛盾双方是相辅相成的，没有资产阶级无所谓无产阶级，没有左无所谓右，没有上无所谓下。但是，矛盾双方有一种外在的并列关系，所以在直观中便能把握到。这种矛盾是无法说明发展的无限开放性的。辩证的矛盾不是两个部分的外在对立构成的矛盾，是反思中把握到的矛盾。它不是两个部分的相互矛盾，而是同一事物的自我矛盾，肯定自身便包含着否定的因素在内，并且必然会向着否定转化；同样，否定自身也包含有肯定的因素，所以一旦否定替代了肯定，否定便成了否定之否定，即肯定。这才形成了现实的不断超越自身的无止境的开放式进步。

110、《道德经》描述的“辩证法”，直接是一个单一的外在的时空一体的视角(唯一的真理视角或上帝视角)，或者说是没有考虑视角变换(“无”视角)，也没法考虑另外的真理视角的存在(真理的视角，即是无视角或全视角，不变换的视角)，也即是从外在来同时考察任何对象的内在与外在，它不考虑是观察者的角度，还是被观察者的角度，内外是被观察者自身同一的两个不同方向，内在是时间流逝，外在是空间延展，内外一体，时空一体。

111、需要说明的是，这里所说的“傅立叶和萨迪·卡诺为一些正确的见解开辟了道路”指让·傅立叶《热的解析理论》1822年巴黎版和萨·卡诺《谈谈火的动力和能发动这种动力的机器》1824年巴黎版。恩格斯在页边上提到的函数C，见卡诺的著作第73—79页的注释。

112、第思想和对象的关系并不是直接同一的关系，而是有中介的，是通过间接性而达到直接性的关系，说得确切些，即是间接性与直接性的对立统一关系。也就是平时人们常说的，通过现象把握本质的过程。黑格尔说，思维是依靠经验而产生的，但思维的本质恰恰又是对直接经验的否定。正如我们的生命全靠有食物，但生命之为生命恰恰又要消灭这些食物。“在这个意义下，思维对于感官经验也可以说是一样地不知感恩。(因为思维所以成为思维，全靠有感官材料，而且全靠消化、否定感官材料。)”(注：同上书，第53页。)

113、而，黑格尔的“辩证法”，则将时空倒转，将时间变空间，将空间变时间。将时空上是内外同一关系的“妙”与“徼”转换成了时空上有先后且分离的“客观”与“主观”的两个视角，首先是一个在外观“外在Sein”(客观的“外在”)，其次是一个在内观“外在Sein”(主观的“外在”)。或者讲，黑格尔“有论”的“Sein”是“外在”而不是包括内在“道理”的“存在”，而黑格尔把时间上的“道理”通过论述以三段论的空间形式表达了出来。而这个三段论“logos”讨论的核心内容是“外在”的“Sein”(可被感知)，而三段论的形式才是“Sein”的“道理”。但，这样的颠倒，造成了感性先理性后的一个错觉。感性先理性后，这是认知的次序，而不是事物本身发展的次序，正是事物发展的反序。事物发展的真正次序被黑格尔后来描述为“异化”理论，是由内而外的发展，也即先有理性后有感性的一个发展过程，自我发展的过程。辩证法，是个认知方法，是由外而内的一个认知，也即先有感性后有理性的认知过程。

114、德国革命的目标是人的解放 而不仅仅是政治解放。政治解放即资产阶级革命，使市民社会产生，但市民社会人和人却处于对抗之中。人的解放是指拜托政治国家和市民社会分离。在法国资本主义社会中，资产阶级是人的解放者，但是在德国，资产阶级力量还不够对封建力量进行反抗的时候，德国的无产者就已经出现来反抗资产阶级了，因此革命的主体落在无产阶级手中。另外，德国的无产者可以看到在实行资本主义革命以后法国无产者的现状，从而知道资产阶级革命只是政治解放，而转而要求无产阶级革命实现人的解放

115、与上述“主奴辩证法”的阐释路径针锋相对，赫莱莫·布戴(RemoBodei)则断言：“不存在黑格尔意义上的“主人－奴隶(Sklave)－辩证法”，尽管“人们总是一再将黑格尔视为‘主奴辩证法’的发现者”。(Bodei，Ｓ.243)虽然“主奴辩证法”的质疑者或反对者相对势单力薄，但因为黑格尔在其文本中的确从未明确使用“主奴辩证法”这一概念来规定“主奴关系”；其次，《精神现象学》又确属“创造性误读”的汇集地。所以，如下问题就是一系列虽罕有探问、却有理由去探问的重要问题：第蕴涵主奴易位这一规范性的“主奴辩证法”概念，是否可以切实述谓“非对称性承认”中的“悖反机制”？第如果说它不能对其进行精确述谓，那么究竟应该使用哪一概念来把握并呈现其确切内涵？第这一不能为“主奴辩证法”所述谓的辩证机制，在“真理是整体”的意义上作为黑格尔宏观体系整体的一个必要微观环节，到底承担何种具体功能以成其“真理性”？

116、最初，我们可以从思维认知的外在角度看，或可以说是从“客观”的角度看，人们只是能感知到外在的“存在”。这就是《道德经》的“观其徼”，也就是黑格尔“有论”最先讲的：

117、但是，如何使两者结合起来呢？康德以为，只要对以往的经验论和唯理论来一番折衷就行了，即一方面要有外物对感官的给予，使我们获得经验材料；另一方面，这些经验材料，还要经由能思的自我，按其固有的先验形式进行加工，才能获得对象性的认识。但是，由此获得的认识是不是与外在的给予者相一致呢？由此而获得的认识对象是不是就是外在的给予者呢？这些康德都回答不了。所以，康德的理论常常被有些人指责为不可知论。