王夫之的主要思想

1、《王船山语要》，黄守愚主编，北京·民主与建设出版社，2019年8月第1版。

2、    牛李“维州之辨”是唐文宗至唐武宗时期牛僧孺和李德裕关于“维州事件”的争辨。唐文宗太和五年(831)九月，时任西川节度使的李德裕收复维州并准备接受吐蕃维州副使悉怛谋的请降。当时朝廷大多数官员都赞成李德裕的做法，但宰相牛僧孺却提出反对意见。牛僧孺主要从三个方面阐述自己的看法:一是吐蕃领土广大，失去一维州，并不能损耗其实力;二是唐与吐蕃已经达成盟约，对待吐蕃，应该以“守信为上”;三是收复维州会遭受吐蕃的侵扰。所以，收复维州对唐朝没有一点好处，对少数民族不讲诚信，百害而无一利。最终唐文宗采纳了牛僧孺的意见，诏令李德裕将维州归还吐蕃，将悉怛谋等人全部放回吐蕃，结果吐蕃将悉怛谋“尽诛之于境上，极其惨酷”。李德裕对此事一直耿耿于怀，十二年后，即唐武宗会昌三年(843)，他重提维州悉怛谋之事，认为悉怛谋归降之前，吐蕃已违背盟约，所以唐朝接受他的归降并不算失信，进而他指责牛僧孺在“维州事件”上的做法是“绝忠款之路，快凶虐之情”。

3、其气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。

4、王夫之对事物内部“两端”的特点及其相互关系作了深入的分析。他抛弃了(周易)八卦以乾为首的观点，认为乾与坤、阴与阳没有先后之分，矛盾的双方相互依赖，任何一方都不能脱离另一方而独立存在，任何事物都是矛盾的统一体。他还认为，矛盾的双方没有固定的主辅地位，在一定条件下为主的一方在另一条件下就会转变成为辅的一方，同样，在一定条件下为辅的一方也会在另一条件下转变成为主的一方，矛盾双方的地位可以转化，人们不应当用孤立、静止、片面的观点去看待事物的对立面。

5、王夫之可以说是著名的思想教育家，他有一整套他自己的教育理念。这个人可以说天资聪明，是少年天才，自小刻苦学习，四岁启蒙，七岁读完“十三经”，据说在他十四五岁的时候把衡州素有的藏书全部读遍。这位他今后的学问打下深厚的基础。王夫之可以说家学深厚，他的父亲的《春秋》，春秋学的是春秋大义，也就是民族大义对其影响可以说是非常深远。他有句话非常有名，叫知而不行，犹无知也。意思就是说你光学习书本上的知识，如果不出去实践，那么你的学问等于白学。也就是我们今天所说的实践是真理的唯一形式。(王夫之的主要思想)。

6、在世界上，王船山比亚当·斯密、康德、黑格尔要早出生100多年。

7、抗清失败后，王夫之既能够婉拒好友兼师长的方以智的劝他逃禅的引诱，又成功地抗拒来自政治功名方面的诱惑，保持住一个儒家士人坚贞的文化理想，实属不易。这一保存并发扬民族文化的精神自觉，堪与孔子于春秋末年删述六经、保存中华民族文化的精神努力相媲美。

8、五十岁以后直到去世，王夫之的思想创作激情一直不减。下面简单地列举其主要的学术、思想性著作的年表，就可证实这一点：

9、为此，由青年学者、一位“新儒家”黄守愚主编了《王船山语要》一书。

10、王夫之关于法贵责上的思想和他反对封建专制主义的政治思想是一致的,也同黄宗羲以“天下之法”取代“一家之法”,顾炎武“独治则刑繁,众治则刑措矣”等进步的观点相通,反映了启蒙民主主义思想家在思想上的特色。

11、老子认为天地象一个空的风箱，动而生风，从中产生自然万物，由此比喻说明“无”能生“有”。王夫之说：那么，“无”是怎样生出“有”来的？又是谁在拉动风箱？这是无法自圆其说的。佛教认为，我们生活的世界是虚幻不真实的，要灭尽这个虚假的世界才能实现涅槃。王夫之说，这种追求虚无缥缈的精神世界的狂妄想法不过是“惑世欺民”而已。

12、    最后谈一下历代政治家和思想家的影响。王夫之非常重视历史经验教训在治理国家中的重要作用，他说:“所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者，记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之枢机，以效法之无由也，而恶用史为?”不仅如此，他特别注重总结和反思历代政治家和思想家在处理民族关系方面的得失。在他的著作中，经常引用汉武帝、班超、谢安、刘裕、诸葛亮、唐高祖、宋太祖、司马光等人的事迹和语录，或褒或贬，比如他充分肯定了汉武帝、谢安、刘裕等政治家抵御少数民族侵扰的历史功绩，但他对班超率三十六人横行西域诸国提出严厉批评。他的“和亲无耻”思想就受王廷相、方逢时等明代政治家思想的影响等等。王夫之广泛吸收各方面的思想营养，努力构建自己的民族关系思想体系。

13、这在当时是极具进步意义的，因为传统的思想家中更多的是悲观主义者，认为“一代不如一代”，极力提倡复古主义。如孔子梦想恢复周礼，董仲舒主张“奉天而法古”，朱熹认为，三代时期是“天理”流行的“王道”政治，三代以后每况愈下，是“人欲”横行的“霸道”政治。

14、“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。”气就是物质，充斥宇宙，只有聚散，没有生灭。这个与张载说的没有差别。王夫之还举了一个例子，干柴燃烧，化为火焰，看起来消失了，但是其中的木头的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，变化非常细微，只是难以觉察。

15、治理国家侧重任法还是任人,是封建政治发展史上长期争议的问题之一。王夫之反对单纯任法,也反对单纯任人,主张良法与贤人相结合,任法兼任人。他说:任法不任人,“未足以治天下”,是“治之弊也”。因为“律令繁,而狱吏得以缘饰以文其滥。……律之设也多门,于彼于此而皆可坐。意为轻重,贿为出入,……辨莫能折,威莫能制也。”而且“法之立也有限,而人之犯也无方。以有限之法,尽无方之慝,是诚有所不能该矣。”因此,他认为立法之后慎选贤吏以执法,具有极其重要的意。,如果随便“委之人而使之操法”,“舍大巨而任小臣,舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士，而任徼幸乐祸之小人”，势必造成“国事大乱......小人进而君子危，不可挽矣”的危局。

16、1687年(六十九岁)，开始写《读通鉴论》。

17、船山哲学就是“以人为依”，经由“通极于道”的形而上思辩，再到“汇归于道”的历史实践所构成的一宏大历史性思想体系。

18、主观与客观。王夫之明确地提出了主体和客体的关系，而且正确处理了主观和客观的关系。他借用了佛教“能”“所”的概念，并加以改造，系统阐释了自己的认识论主张。“能”表示人的主观，“所”表示客观。佛教否认客观世界的存在，抹杀了“能”“所”的对立，认为“天下固无有所，而谓吾心之能作者为所。吾心之能作者为所，则吾心未作而天下本无有所”，客观对象是主观制造出来的幻象，压根就没有客观对象这回事，没有一个独立存在的客观世界。

19、1686年(六十八岁)，重订《周易内传》及《发例》。又写出《四书笺解》十一卷。

20、首先我们来说说什么是唯物主义和唯心主义。我们上高中的时候教程和老师都解释过唯物主义和唯心主义的最大区别在于，唯物主义把世界的本源划分为物质，主张物质第一性，意识第二性，意识是物质的产物。而唯心主义把世界的本源归结为精神，主张意识第一性，物质第二性，物质是意识产物。

21、现代人有什么需求，理当回应，曰有求必应。基于普遍主义立场，为社会生产适合每个人的思想“公共品”，这是现代学者应有的良心。

22、　　★王夫之以元气说的哲学推测为思想依据，又从生活实践乃至实验观察中得到了物质不生不灭的思想。他说：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬。木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑(zèng古代一种蒸食物的瓦具)之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦(ān覆盖之意)盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地(此处应为实验)。有形者且然。况其氤缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。……如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？(《张子正蒙注·太和篇》)

23、(3)赞扬历史上的“异端”行为(肯定改革、农民起义、寡妇再嫁)、倡导变革。

24、王夫之一生都在反思，反思明朝为什么亡于农民起义军和外族之手，他的反思是痛彻而深刻的。王夫之的思想几乎涉及到中国文化的各个方面，“横跨文史哲，贯通儒佛道”是一个基本的界定。他的历史著作主要有《宋论》、《读通鉴论》，哲学著作主要有《张子正蒙注》、《读四书大全说》、《老子衍》、《庄子通》，还有诗歌辞赋，甚至还有关于佛教的著作如《相宗络索》。有人问：王夫之著作太多了，能不能概括出一个大致的框架？其实，这个框架早就有人总结出来了，只有12个字：“宗师张载，纠正程朱，批判陆王。”

25、    和亲是指两个不同民族政权或同一种族的两个不同政权的首领出于“为我所用”的目的所进行的联姻。在中国古代历史上，至少有360次和亲。多种多样的和亲形成了中国历史上丰富的和亲文化，而和亲文化对中华民族的融合与发展产生了深远影响。古代史学家一般认为“和亲之论”始于刘敬，王夫之在批判刘敬“和亲”思想的基础上，提出了“和亲无耻”的观点。

26、王夫之也批判陆王的以知为行，“以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉”。所谓的“知行合一”，其实是否认了实践行动，用知来代替行，“知者非知”“行者非行”，是以不行为行。

27、王夫之发展了张载“一物两体”的思想，认为，对立面的统一不是简单的拼合，而是有机的结合。“一之体立，故两之用行”，矛盾对立的两个方面又互相依存，统一于一个整体之中。“如水惟一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。”“昼夜分两端，而天之运行一；生死分两端，而神之恒存一”。阴阳两个对立面不可分割，一方的存在以另一方的存在为条件；又互相渗透，“如男阳也，而非无阴；女阴也，而非无阳，以至于草木鱼鸟，无孤阳之物，亦无孤阴之物”。所以，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气”，天地人物的运动变化，其根源就在于自身内部固有的阴阳对立。

28、    其与夷狄讲信义会招致祸患。王夫之认为，对夷狄“怀以仁，而即乘吾仁以相犯;结以信，而即怙吾信以相欺者也。而唐藩镇之乱，率因此而滋”。在王夫之看来，唐代的藩镇之乱就是因为唐朝统治者对少数民族首领讲信义而引起的。他进一步指出，中原王朝与外夷交战时，不应轻易相信夷狄的情报，否则就会招致祸患。他说:“与为难者一夷也，介于其侧、伏而未动者又一夷也，则且两持其命而蛊我以效顺之忱。实欲倾我而姑与我通以市利于彼，闲输彼浮薄之情以坚吾之信。我进则老之，我守则诱之，我大败而不能责彼之相误。至愚者诧为秘密之机而自矜外助，卒之小以残我边疆，大则害及宗社。”也就是说，夷狄向中原王朝出卖情报以骗取信任，实际是想倾覆中原王朝，所以不应轻易相信夷狄。

29、读王夫之的思想，可以感受到“天行健，君子自强不息”的乐观主义精神。他提倡创新、鼓励创新的思想，一扫传统文化主静保守、死气沉沉，“万马齐喑究可哀”的沉闷气息，放射出积极进取、阳光向上的光辉。他写道：“中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人。休养励精，士佻粟积，取威万方，濯秦愚，刷宋耻，足以固其族而无忧矣。”倡言从经济上、军事上和文化上去强盛中国，华夏民族便可以永固于天下。这是何等的文化自信和民族自豪！

30、王夫之自幼从学于父兄，聪敏好学，博览群书，十四岁即考入衡阳县学，成为秀才，但继续科举仕进的梦想在农民大起义的冲击下破灭。王夫之目睹明末的腐朽统治和东北满族贵族势力的不断扩张，与许多有识之士一样感到危机日深，主张改革弊政。他十分关注国家社会政治时局，格外用心研究历史。

31、1685年(六十七岁)，孟春写成《张子正蒙注》。同年八月写成《楚辞通释》十四卷。九月，为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。

32、他的思想属于唯心主义思想，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。

33、乐观主义者相信世界会越来越好，悲观主义者相信世界会越来越差糟。一般来说，经历顺境成功多的人更容易乐观自信，经历逆境挫折多的人更容易悲观绝望，王夫之是一个例外。“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”，从王夫之的经历来看，他亲眼目睹了明末的腐败政治，在张献忠手中死里逃生，曾效力南明王朝，参加过抗清斗争，屡战屡败，基本没有实现自己抱负的机会和可能，晚年又在极度清贫的生活中度过。但不论是面对战争还是灾难，不论是遭遇绝望还是悲伤，不论在怎样艰难的环境中，他都怀着无限的憧憬，怀抱无限的生机，以前无古人的卓识和担当，对宋明理学乃至中国古代经学和史学既进行了系统性的批判总结，又进行了大胆的创新，对传统学术的继往开来作出了巨大的贡献。罗曼罗兰说：“世界上只有一种英雄主义，就是看清生活的真相之后依然热爱生活。”

34、    先谈家庭的影响。王夫之出身于一个趋于没落的知识分子家庭，其父、叔父、长兄都对他的思想形成产生过一定影响。其父王朝聘是一位满腹经纶的秀才，虽七次乡试皆“名落孙山”，但其一生却刚正不阿，不向权贵低头，他在临终时曾嘱咐王夫之兄弟誓不降清。王朝聘毕生研究《春秋》之学，其“华夷之辨”思想更是在王夫之《春秋家说》等著作中得以继承和发扬。其叔父王廷聘同样是位饱学之士，王夫之曾在王廷聘的指导下读史，正如有的学者所言:“王夫之在青少年时期，已受到传统的诗学和史学的丰厚培育，主要得力于叔父王廷聘的循循善诱。”王夫之能在晚年写出《读通鉴论》等经典传世之作，与王廷聘的教导密切相关。其长兄王介之不仅饱读诗书，著有《春秋四传质》《诗经尊序》等佳作，明亡后即归隐山林。王夫之自幼跟随其长兄学习，所以王介之的品行和学行都对王夫之产生了一定影响，二人感情甚笃，并于崇祯十五年(1642)同时中举，虽因战乱未能成功北上参加会试，但这些经历却为王夫之提供了深入了解当时民族关系的机会。正是这种具有浓厚学术氛围和坚守忠义节操的家庭环境，对王夫之民族关系思想的形成产生了重要影响。

35、因此，本书“门户开放”，永持王船山“利天下之生”的“百科全书”情怀，力求向更多现代人提供价值和服务，对各行各业的人提高理性能力、持有理性能力有非常积极性的参考意义，特别是对从事公共管理、工商管理、商业经营、科技发明、法律、教育领域的人大有启发价值。

36、1691年(七十三岁)，久病哮喘，四月《读通鉴论》三十卷、《宋论》十五卷定稿。

37、(2)重视手工业、商业的作用，顺应了资本主义萌芽时代的要求；

38、这里顺便提一下王夫之与佛教的关系。王夫之在很多地方都提到了佛教和禅学，而且与很多宋明理学家一样，批判佛教和道家道教是异端邪说，“辟佛老而正人心”。但是，实际上王夫之并没有骂过那一位和尚，而且他还与很多的和尚有交往。这是为什么呢？这里要搞清楚，王夫之之所以批判佛教，是因为他不满陆王心学，认为陆王心学就是禅学，他反对文人士大夫不问国事，背离了儒家的社会责任。所以，王夫之对佛教的批判，只是出于亡国之痛而对陆王心学流于“狂禅”的批判。也就是说，王夫之批判的佛教是“士大夫佛教”而不是“寺院佛教”。

39、他说，宇宙中并不存在什么绝对的虚无，有形的物是气构成的，无形的虚空同样也是气构成的，人们由于目力限制看不见它，就说是虚空，虚空同样充满了无形状的元气。有形和无形，不过是气的聚、散和显、隐，宇宙间除了气“此外更无它物，亦无间隙”，并没有不包含物质元气的真空存在。

40、道和器。器是指客观存在的具体事物，道是指事物的规律。王夫之反对程朱“悬道于器外”的观点，提出“天下惟器”“无其器，则无其道”，先有器后有道，器是根本。他说：“道者器之道”，道是器的道，有某种事物存在，才有某种事物的规律，无论特殊的规律还是普遍的规律，都不能离开具体的事物而单独存在。没有弓箭就没有射箭之道，没有车马就没有驾驭之道，没有乐器就没有礼乐之道。没有孩子就没有父道，没有弟弟就没有兄道。而且，道随着器的变化而变化，器变了，道也就变了。洪荒时期没有禅让之道，尧舜时期没有国家攻伐之道，汉唐时期没有今日之道，今天也没有未来的道。所以说，没有某个具体事物，就不会有关于这个事物的道。

41、他认为，老子说的绝对的“无”，根本不存在。老子说，有了车轮中间空的圆洞，才有车子的作用；有了碗盆中间的空，才能装进水，所以“无之以为用”，“无”的部分是事物的关键。王夫之戏谑说，如果抽去车子和盆碗的实体(有)，光靠车子和碗盆的“无”，还有载货和盛水的功能吗？那样岂不是可以用车子盛水，用碗盆载货了？

42、主张(1)提出君主专制是“天下之大害”的理论；

43、王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，强调“所不在内”，“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒。他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，从而抓住了认识论的核心问题。据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露了其内在矛盾。

44、(1)他们都反对民族压迫和封建专制主义，成为近代进步思想的先声；

45、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。

46、王夫之出身于日趋没落的地主知识分子家庭，青年时代一方面眷恋着科举考试的旧路，另一方面关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”等，立志改革社会。农民革命的风暴打破了他“学而优则仕”的梦幻。但他拒绝张献忠农民军的礼聘。明亡后，他于1648年在衡山举兵抗清，失败后退至肇庆，后任南明桂王府行人司小官，又到湘南一带过了几年流浪生活。晚年隐居衡阳石船山麓，在艰苦的条件下坚持从事学术研究。

47、王夫之认为，认识来源于客观事物，人们通过感觉器官和客观事物接触而获得感觉，这是认识的基础。“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能使。一官失用，而心之灵已废矣。”一旦某个感官出了问题，就无法获得这个方面的认识了。要获得理性认识，必须占有丰富的感性材料，必须多闻多见，“多闻而择，多见而思”。

48、接下来还有更可怕的事情发生。清军入关，李自成败退，形成清军、农民起义军、南明小朝廷的多方混战。在战乱中，王夫之一家四处逃难，他的妻子死了，母亲、父亲、叔叔死了，还有一直跟随他多年的侄儿也被清兵杀害。王夫之曾经4次写《悲愤诗》，悲国家之痛，悲家庭之痛。

49、王夫之提倡唯物论，实际上就是提倡经世致用。他最不满意的是陆王心学。我们前面专门讲过王阳明，王阳明最重视“心”，也强调经世致用，但继承他的后学弟子到了晚明时代已经脱离实际，甚至流于“狂禅”。“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心”，这本来是文人士大夫的担当，但是，明朝后期很多王学弟子都醉心于空洞的义理，不问天下事，所以甲申国难发生的时候他们“愧无半策匡时难，唯余一死报君恩”。王夫之认为这是明朝灭亡的一个原因。阳明后学讲空洞虚无的“无善无恶”，王夫之认为这是不负责任，与佛教禅学和老庄的玄学没有两样。这其实不是王夫之一个人的看法，顾炎武、刘宗周、黄宗羲也都这么说，他们指责阳明心学就是“异端”，甚至连陆九渊也不放过，骂陆王心学就是禅学。王夫之说：“自异端有直指人心见性之说，而陆子静、王伯安附之，陷而必穷，动之不善宜矣。”

50、同时，王夫之也十分重视理性思维的作用，反对局限于感性认识，认为理性认识对感性认识起指导作用，仅仅依靠感觉不能获得正确的认识。“徇物丧己者，拘耳目以取声色，唯我私之自累，役于形而不以神勇，则无有所不通，而应之失其理”，局限于感觉经验，不发挥主观能动作用，只听从感官的支配而不运用思维，这样既不能真正认识事物而且感官的反映也不能准确无误。王夫之强调理性认识的作用，认为理性认识高于感性认识，能够把握事物的规律，可以推理和预测。

51、1677年(五十九岁)秋，《礼记章句》四十九卷定稿。其中《大学》《中庸》依朱子旧注。萧萐父先生认为这部著作“盖授徒讲，非自得之作”。

52、最后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。

53、王夫之在《读四书大全说》中，对“道”与“德”的内容及其关系进行了论述。他认为，人们对于一般的“道”，应该遵循和笃信，而对于具体的“德”则应加以变通和弘扬。

54、但是，王夫之也反对只侧重任人，指出“任人而废法,是治道之蠹也”。法既然是国家活动的准则,判断是非曲直的标准,漠视法律的作用而怠于执法,将会出现“下以合离为毁誉,上以好恶为取舍,废积业,徇虚名,逞私意”的种种外病。因此,他强调任法与任人在实践中的结合,即:“择人而授以法,使之遵焉,”“进长者以司刑狱,而使守画一之法”,法既严明而又任宽仁之吏,“则民重犯法,而多所矜全。”反之,法虽宽缓而任鸷击之吏,“则民轻犯法,而无辜者足罹不可活”。由于历史发展的实际证明了“严之于法而无可移,则民知怀刑；宽之以其人而不相尚以杀,则民无滥死”的基本事实,因此,王夫之多次肯定了曹操“任法课能,矫之以趋于刑名”的为政之道。

55、王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。

56、   ★王夫之(1619～1692),字而农，号姜斋,湖南衡阳人，被学界列入中国古代十大思想家、世界四大唯物主义哲学家。他曾参加明末反清斗争。1648年举兵衡山，抗击清兵南下。后在南明朝廷翰林院、行人司等处任职。晚年隐居于衡阳县石船山，号称船山先生。他的主要哲学著作有：《张子正蒙注》、《周易内传》、《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《思问录》等多种。另外，其史论名著《读通鉴论》、《宋论》亦被视为历史哲学。

57、王夫之把事物运动变化的原因明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”。他提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性。任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系。这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”。

58、由此出发王夫之对封建法典中某些原则和规定,进行了批评。例如,他反对汉代杀人自告而得减免的法律条款,指出:“夫既已杀人矣,则所杀者之父兄子弟能讼之,所司能捕获之,其恶必露,势不可得而终匿也,而恶用自告为,……自度律许减免而觊觎漏网者,从而减之,则明张其杀人之胆,而恶乃滔天……欲使天下无欺,而成其无忌惮之心,将何以惩?”但他并没有笼统地反对自告减免的原则,而是强调这个原则不适用于重犯,所谓“非可以待凶人。”对于轻犯、过失犯说来,则仍希望借此为他们“开过误自新之路。”又如,他也反对“问刑官故出入人罪,律以概论”的规定,提出“故出,故入,有受赃,不受赃之别”,不受赃者应该从轻。“其故入,则虽不受赃,自应与受赃者等。”对故出,故入者的制裁,既要考虑到他所造成的后果,“其致死者,倍宜加等。”同时也要分析“枉(法)与不枉”,“于枉法之中又分所枉之轻重”,然后,或“分等定罪”,或“但付吏部记过。”

59、    虽然王夫之认为守信义是“诚仁人君子之言”，但是他也认为:“言各有所指，道各有所宜，不揆其时，不察其故，不审诸顺逆之大义，不度诸好恶之公心，而唯格言之是据，则仁人君子之言，皆成乎蔽。仁蔽而愚，信蔽而贼，不可不辨也。”也就是说，虽然讲信义是出自“仁人君子”之口，但对何人讲信义要具体问题具体分析，如果一味地遵守教条，那么“仁人君子”的至理名言就会成为束缚人们思想的绊脚石。所以，对夷狄过于行仁义就会使人变得愚蠢，过于守信义就会反受其害。基于这一认识，他对历史上的牛李“维州之辨”阐明了自己的观点。

60、 “抱刘越石之孤愤而命无从致；希张横渠之正学而力不能企”，这是王夫之自题的墓志。他推崇张载而自谦，实际上王夫之既发扬光大了张载的思想，又在很大程度上克服了张载思想中的一些缺陷，对中国古代朴素唯物主义的思想进行了全面的总结，是气本体论的集大成者，应该说不但继承而且超越了张载。

61、王夫之63岁时写了一本书，叫《相宗络索》。这是为佛教法相宗写的一本初级入门读本。我们知道，佛教法相宗也叫唯识宗，其中的概念非常难懂，根据后人研究，王夫之写的水平也不高，问题是他为什么会写这样的书？主要原因是他晚年生活太困难，有一位先开禅师请他写，估计他为了争点生活费，也就是写了。上个世纪80年代，在衡阳还发现了一块石碑，上面刻了一篇文章叫《牧云山常住记》，作者王夫之。这篇碑文是王夫之受庙里的住持所托，为前一任方丈超凡法师写的一个传记，文章特别称赞那个方丈严格守戒，是那个时代佛教徒学习的榜样。注意，明清时期佛教的整体素质下降，很多出家人到庙里去纯粹是为了生计，不守戒律，与俗人无异。牧云山这座庙规模不大，但道风严谨，王夫之也深受感动，认为“湖南名刹代兴，求其慈静安禅，始终一日，如牧云者，无有也”，在碑文中赞扬严格持戒的高僧，可见他对寺庙的和尚并没有偏见。

62、人们常说，辉煌的背后是苦难。但是，如果你了解王夫之的遭遇，有些苦难还是不经历为好。我们前面提到了很多宋明时代的思想家，不管遭受多大的苦难，最多不过是经受被贬官、仕途不顺，或者其他个人、家庭方面的麻烦。但王夫之不一样，他面对的是常人无法想象的双重打击：国破家亡。他在年轻时代就失去了国家、失去了家庭。这种特殊的遭遇，使得王夫之与前代思想家思考问题的角度大不一样。

63、王夫之把整个自然界及人类社会都看作是“日新之化”的过程，认定事物运动是“不息不滞”“变化日新”的。在自然界，从天上的日月风雷、地上的江河之水，到人身的爪发肌肉，每日每刻都在变化更新，所以自然界“荣枯相代而弥见其新”。人类社会也在变革中不断更新。他说：“今日之日月，非用昨日之明也”，新事物不是旧事物的重复，而是推陈出新的过程；“惟其日新，斯日月贞明而寒暑贞盛也”，正因为不断创新，才能象日月那样永远发出新的光芒，象四季那样永远焕发勃勃生机。

64、王夫之对《中庸》中“诚”的概念加以改造，提出了“实有”的概念。《中庸》说：“诚者，物之始终，不诚无物”，诚本来是一种主观信念，王夫之拿来说明客观世界的真实存在，“诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也。”“诚”即“实有”，客观事物不能凭空产生也不能凭空消灭，客观世界可以通过人们的感官经验来认识。

65、我们很多人不明白这句话是怎么来的。其实，顾炎武在这里还严格地区分了“国家”与“天下”两个不同的概念，区分了“亡国”与“亡天下”的不同内涵。他认为，“亡国”只是一家一姓的政权之亡，而“亡天下”则是整个民族文化之亡。如果一个政权腐败不堪，亡国也没有什么了不起；但如果汉民族的优秀文化亡了，那就要每个人都挺身而出，这才叫“天下兴亡，匹夫有责”。这个思想王夫之也是赞同的。王夫之特别强调，人民才是天下的主人，爱国不一定是对一家一姓的忠诚，而是对天下民众的负责；政治领袖应该要为天下人着想，履行好自己的责任。可以说，明末清初三大思想家从孟子的“民贵君轻，社稷次之”的民本主义出发，重新诠释了爱国主义的真谛，与我们今天提倡的爱国主义精神完全一致。也可以说，中国古代的爱国主义到了明清之际发生了真正的转向。

66、    王夫之对这一思想观点提出了不同的看法，他说:“议者曰:‘夷狄相攻，中国之利。’谁为此言者，以贻祸无穷矣。”在他看来，持这一思想观点的人给天下人民带来了无穷无尽的祸患，因为夷狄之间相互攻击对中原王朝来说只是一时之利，即“夷狄之相攻，或为中国一时之利，利以一时耳”，然而结果却是他们“相攻久而相灭，灭而归于一”，最后祸及中原王朝，即“夷狄之起也，恒先并其丑类，而后及于中国”。他举例说:“冒顿不灭东胡，不敢犯汉;女直不灭辽，蒙古不灭金，不敢亡宋。”鉴于此，他讽刺西汉名将赵充国的“以夷攻夷”思想为后世祸之本源，“赵充国藉藉称夙将，而曰:‘乌桓数犯塞，匈奴击之，于汉便。’此宋人借金灭辽、借元灭金之祸本也。”王夫之进一步指出，那些持有“夷狄相攻，中国之利”思想观点的人是“庸人一言而祸千古”。在他看来，夷狄之间相互攻击、相互吞并，他们的地盘会越来越大，人口会越来越多，这样若干小的部落最终合并成一个大集团，犹如“疥癣之毒聚为一痈也”。他们屡战屡胜，从而气势更加强盛，攻击之术更加成熟，于是贪欲越来越大，如“火蕴于积薪之下，焰既腾上”，然而那些“中国偷庸之士”却仍坚持“夷狄相攻，吾利”的观点，以为“虎斗于穴而不暇及于牧厮也”，最终却造成了“祸一发而不可收”的严重局面。所以，王夫之总结说:“用夷攻夷，适足以为黠夷笑。”

67、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。

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69、李贽提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对皇权专制的不满。

70、　　★明末清初时代，中国古代哲学思想中的元气说被王夫之发展到思辨的高峰。这种唯物主义的元气说认为，宇宙天地和世界万物都是由“气”构成的。“气”希微无形，人眼察觉不到，但又充满宇宙太空。元气还处在不停的运动状态之中，它的聚集生成万物，而万物的离散又成为元气。由于元气的运动，由于元气中阴与阳两种属性的矛盾冲突，从而构成了宇宙万物及其运动的多样性。此说部分推翻了北宋张载的元气论，如张载引述庄子的话“生物以息相吹”，认为元气乃各种生物之气，而王夫之认为气乃宇宙的本体。

71、黄守愚认为，王船山是现代性的道德正义、宪法正义、经济正义、政治正义、管理正义、环境正义、生态正义、世代正义、世界正义、天道正义、全球伦理的先驱，可以为现代人、未来人建构此类理论提供思想源泉，将会在未来产生深远的世界性影响，而船山学在未来将更是一门世界性显学。

72、作为古代的士人与士大夫，王夫之与他们有相同的精神结构及人生目标：学成文武艺，售与帝王家。但王夫之与他们不同的地方在于：一是时代没有给他提供稳定的社会环境，二是他的家庭教育背景、个人成长的特殊经历使得他又与其他的士人形成了鲜明的区别。二十四岁之前的王夫之，基本上是在家学的背景中成长起来的。他的父亲王朝聘、长兄王介之都是理学中二程、朱子学的信奉者，同时又与阳明学江右学派邹守益一系有学术关联。其长兄比他大十二岁，对于《周易》《春秋》《诗经》均有极深的研究，而且有著作出版。王夫之在家排行老七岁时就把十三经读完了。二十四岁时，与其长兄一道赴武昌参加乡试，一同中举。而从七岁到二十四岁的家庭教育，在经学方面基本上是由其长兄完成的。青年时代的王夫之，其实是极其刚愎狂放的，但有一位严厉的兄长管教，再加上他叔父的教育，还算是有所收敛。但二十四岁中举后，正值明末农民起义，张献忠、李自成的义军阻断了王夫之与其兄长北上参加会试的道路，只好返回乡里。二十五岁之后，王夫之卷入了当时复杂的社会政治斗争、军事斗争之中，其思想的变化，人生抉择的最后确定，大体上可以五十岁时的对联为一鲜明的分界线。

73、王夫之执法原情的法律思想是在唯物主义世界观指导下形成的,渗透着一种求实的精神,它的重要意义不限于理论上的说明,而在于对司法实践的指导。综观中国封建时代著名的清官,都重视执法原情,因而是一项值得总结的封建审判制度方面的历史经验。

74、新与旧。王夫之从自己的运动观出发，提出变化日新的发展观点。“在天成象，在地成形，变化见矣”“”日新之谓盛德，生生之谓易”，天地万物都在变化，而变化的内容生生不已、不断创新。