王夫之的思想主张

1、王夫之认为，性并不仅仅指在初生时所禀赋的，它还包括后天的发展，其言曰：“天之与人者，气无间断，理亦无间断，故命不息而性日生。”(40)与此同时，“日生”也是趋于完善的过程，他说：“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？”(41)萧蓬父和许苏民将王夫之的“天命”解释为气的自然转化的过程。(42)由于仍然不断与自然环境相互作用、不断接受“气”之渗透，是以人的自然特点和道德本质每天都在发展完善。人可能具有一定的自然智力水平，然而，这并没有构成限制，因为个人随着不断学习便能够变得更加聪慧。同时，每个人可能生来便具有某些自然能力，然而，如果不加以培养，个人的潜能便无法具体化为真正的能力。在王夫之的性日生日成说下，人只有到死亡时，其“性”才会停止发展与进步。

2、(49)王夫之：《读四书大全说》，第674页。

3、(82)王夫之：《读四书大全说》，第716页。

4、从冯友兰开始(1961)，当代中国学者便常常将王夫之的气一元论解释为某种唯物论，然而，这种解读极大歪曲了王夫之的形而上学思想。正如当代中国学者严寿徵所指出的，王夫之的一元论不能被视作唯物论，因为气的特点与唯物主义者所说的“物质”概念并不相同，后者通常是无生气的、惰性的，并且不得不补以能量来构成有生之物。反之，气自身含有能量，因而能够自我推动。然而，气虽然是生命的来源，但也构成死亡的基础，正如严寿徵所言：“死与生不过是一气的聚散变化而已……亦即气兼具物质性与精神性……而中国思想中本无心物对立的看法。”(7)台湾学者曾昭旭同样对前面那些将王夫之哲学归为唯物主义的学者进行了批评，他指责他们“尚未明白王夫之所说的气不仅包括物质世界，也包括精神和思维”。(8)进一步来说，唯物主义在当代的用法与物理主义的观点相关，认为宇宙万物皆服从物理定律，并且最终能够从物理的角度来加以解释。王夫之的理论当然不允许这种还原主义(reductionism)的含义，他的一元论的世界观中包含无法被缩减至物理领域的道德维度．按照他的理解，气，连同其内在逻辑和法则，兼顾于物质领域和精神领域，而精神领域不能完全化约成世界的物质领域，因而我们最好避免将“唯物主义”这个术语用于王夫之的哲学。

5、公元1644年，旧历叫做“甲申”年，明朝发生了一件天大的事情：李自成的农民起义军攻破北京，崇祯皇帝上吊自杀，明朝灭亡了。也就在这一年，25岁的青年王夫之，正准备进京赶考。在得知崇祯皇帝的死讯后，王夫之痛哭不已，他的科举梦从此破碎。他来到南岳深山之中，搭了一个茅棚，取名为“续梦庵”，他要续人生之梦、家国之梦。

6、(70)张立文：《正学与开新王船山哲学思想》，北京：人民出版社，2001年，第384页。

7、王夫之在《读四书大全说》一书中，批判了宋明理学家“存天理、灭人欲”的禁欲主义观点，提出了“天理”“人欲”并存不悖的思想。他认为天理和人欲都出自自然，离开人欲就谈不上什么天理。他说：“理欲皆自然”，“终不离欲而别有理”，“天理人欲，虽异情而亦同行……天理充周，原不与人欲对垒”。王夫之在这里肯定了人的自然欲望的合理性。

8、(40)王夫之：《读四书大全说》，第685页。

9、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

10、关于“形而下”者，王夫之所举的例子既有具体的事物(比如“车”、“器”)，也有实际的关系(比如“父子”、“君臣”)。由此可见，在王夫之的世界观中，随着世界的发展和人类社会的进步，越来越多的事物将会出现，而越来越多的个别(particularized)道也将会一一实现出来。当一个事物尚未发明或一种关系尚未形成之前，其道并不显现，而只不过是事物或关系之所当然。个别道并非所谓“形而上”的神秘秩序，而是已经具存于事物之中。

11、(3)持这个观点的学者主要有萧＊父、许苏民、陈赟以及章启辉。(王夫之的思想主张)。

12、(2)欧洲：打击了专制世俗统治，开启了欧洲乃至世界范围内的资产阶级革命浪潮。

13、(59)王夫之：《读四书大全说》．第531页。

14、今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条适路要如此来？只是依稀见得如此。万不得已，或可强名之曰德(如言虎狼之仁、蜂蚁之义是也)，而必不可谓之道。

15、(89)王夫之：《读四书大全说》，第513页。

16、第王夫之提倡心物之辩，反对“生而知之”的先验论。认为知识是后天获得的，非生而知之也。

17、(65)王夫之：《读四书大全说》，第700页。

18、他们的思想强调了“人”的重要性，解放了人民的思想，为以后资本主义的发展创造了思想道德基础。

19、(10)王夫之：《周易内传》，见《船山易传》，台北：夏学社，1980年，第478页。

20、(35)王夫之：《张子正蒙注》，第16页。

21、(36)王夫之：《思问录内篇》，选于《梨州船山五书》，台北：世界书局，1974年，第5页

22、(57)王夫之：《读四书大全说》，第661页。

23、从以上的介绍中可以看到，王夫之把人的道德本质看作是道德的基础：人的存在中所固有的道德情感。他认为人的自然情感和欲求并没有阻碍道德主体的进步，然而，作为道德意识的基础，单有情感和欲求仍旧是不够的。在扩充道德情感方面，自然情感是必要的，然而，两者究竟不能等同，进而言之，道德也不能仅仅建立在自然情感以及道德情感的基础之上，还需要思考和反省来加以引导行为。要真正成为道德的主体，人尚需要扩充道德情感并身体践行之。

24、他的思想属于唯心主义思想，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。

25、中国传统的士大夫特别强调“忠臣不事二主”的节操，王夫之就有这种节操。像他这样有才华的人，即使改朝换代，谋一个一官半职没有任何问题，但他绝对不会这样做。他20多岁时用自残的办法拒绝了与农民起义军领袖张献忠的合作；50多岁的时候拒绝为吴三桂写《劝进表》；终其一生同清政权不共戴天。这就是特定时代的阶级立场、民族气节。古今中外不管是那个国家，都瞧不起“汉奸”，王夫之就继承了湖南人不当汉奸的基因。

26、(94)王夫之：《读四书大全说》，第556页。

27、第王夫之提出气一元论，认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。王夫之认为有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些观点阐释：静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。

28、(15)王夫之：《礼记章句》，台北：广文书局，1977年，第13页。

29、总结来说，正如孟子主张性善，王夫之也肯定人的本质之中自然包含道德情感，然而，他强调单是这些道德情感却并不足以培养起一个道德的主体。除了“反思”这个心理功能，心还需要“立志”以扩充最初的道德情感之端倪，从而推及于他人。王夫之说：“夫老吾老、幼吾幼者，岂徒有心哉？必有以老之、幼之矣。贝ｉｊ及人之老、及人之幼，亦岂徒心恤之哉？必实有以及之矣。”(88)对于王夫之来说推”并非是仅有感同身受或者悲悯同情的心理状态，而是必须在人的行为和其作人原则中表现出来的。“推”是一种行为上的技艺(术)，需要锻炼培养：“恩，仁也，推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一撲者也。”(89)如果没能切实地去关爱他人、救人于危难之中，那么人的道德情感则所值无几。“推”需要有外在的表现，然而，尽管表现于外，但其实质上是发自内心的、是发自道德情感或道心：

30、性不可戕贼，而情待裁削也。故以知恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，则喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲是已。(50)

31、子静是陆九渊的字、伯安是王阳明的字。王夫之认为，陆九渊、王阳明的心学是禅宗“直指人心，见性成佛”的翻版，甚至认为王阳明“天泉证道”中的“四句教”就是对神秀、慧能“四句偈”的模仿，攻击陆王心学表面上是儒学，实际上是禅学。还有，王夫之认为事物的规律是可以认识的，但陆王心学与禅学类似，主张“心外无物”，“消能以入所，消所以入能”。“能”是认识的主体，“所”是认识的客体，意思说陆王心学与禅学一样，取消了认识的主体和客观对象对象。这大致是王夫之“批判陆王”的意思。

32、王夫之对宋明理学中道德心理学的贡献诚在于他对人的生物方面之存在的认可以及将之与人的道德本质相结合。成德无需否定生物方面的需要和物质欲求，相反地，成德正是建立在全人类都有这种需要和欲求的事实之上的。正如张立文所阐发的，王夫之“把人的饮食男女的生理欲求的普遍需求作为欲的内涵，这种大欲是人们共同的、一般的欲求，而不是个别的人或小人的欲求。既然是人人的共同的欲求，就具有自然的合理性，因此，欲就不是非理”

33、(64)王夫之：《读四书大全说》，第266页。

34、王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。

35、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

36、王夫之执法原情的法律思想是在唯物主义世界观指导下形成的,渗透着一种求实的精神,它的重要意义不限于理论上的说明,而在于对司法实践的指导。综观中国封建时代著名的清官,都重视执法原情,因而是一项值得总结的封建审判制度方面的历史经验。

37、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

38、步孟子之后，王夫之也强调人自然具有侧隐、羞恶、辞让、是非四种道德情感，他有时用孟子的话来称呼这些道德情感为“不忍人之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。这些道德情感也可以说是“道德本能”(moralinstinct)，是在特定的情景中不由自主而生发出来的情感。尽管有人可能争论说，道德情感只不过是自然情感的一种形式而已，然而，王夫之仍然强调两者之间有所不同，他说：

39、王夫之延承了张载的“气聚而为万物，万物散而为太虚”的观点。他认为，有形与无形不过是气显现自身的不同阶段，气自世界形成之初便存在了，并且不断转化运动。王夫之赞同张载对于宇宙的最初状态的描画种无形无体之气，张载称之为“太虚”。这种描述很容易让人联想到佛教所说的“空”，或道家的“无”，然而，正如王夫之所言：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”(11)船山的宇宙论似乎更倾向于张载的另外一个术语“太和”——张载用以形容“道”。船山常常将“太和”与《周易》中的“铟绲”相连用，他形容“絪媪”为“太和未分之本然”，而在两气相荡之中，已有“其必然之理势”。(12)由此可见，王夫之认为世界的原初状态是动态的，并且在此阴阳相会中蕴含着完美的、和谐的内在秩序。在世界尚未分化为万物之时，气即已经在不断地运动，和谐地转化，换言之，气的特点便是阴阳之间的运动、衍化，而此过程本身即含有内在秩序。我们下面就要阐释这个内在的“理”。

40、本文以介绍王夫之的形而上学思想为开端，并将论述他的有关人文世界的观点。对于王夫之来说，天与人是个统一的整体，在人文世界之外，没有其他的超验领域。而充塞于天、人之间的是同样的气和理。他的形而上学思想奠定了其有关人事的哲学的基础，尤其是他的人性论思想、道德哲学，以及历史哲学。理和气的关系问题是王夫之思想的核心，有鉴于此，本文的标题将之描述为“理在气中”的哲学思想。

41、提出“天理即在人欲”，反对禁欲主义。著作《宋论》、《读通鉴论》、《张子正蒙注》。

42、(85)王夫之：《读四书大全说》．第677页。

43、(31)王夫之：《张子正蒙注》，第79页。

44、(50)王夫之：《读四书大全说》，第673页。

45、(56)王夫之：《读四书大全说》．第507页。

46、王夫之曾参加过抗清复明的活动。顺治五年(1648)，南明小朝廷、清军旧部和李自成的农民军残部联合，几乎收复湖南。王夫之深受鼓舞，联络自己的朋友在南岳后山的方广寺组织义军，准备抗清。可惜“秀才造反，三年不成”，还在密谋之中就被人告发，王夫之成了清廷的通缉犯。为了逃避追捕，王夫之前往广东肇庆，投奔南明永历皇帝。他万万没有想到，即便是奄奄一息的南明小朝廷，内部仍然争权夺利，腐败不堪。他坚持正义，反而受到诬陷，被关进牢房，差点被人害死。他只好改名换姓，四处亡命，隐居于衡阳、邵阳、祁阳、零陵、常宁、湘西等地，甚至住进瑶族人的山洞里，备尝艰辛。直到康熙十七年(1678)清廷平息“三藩之乱”，天下大局已定，王夫之终于在衡阳石船山下的“湘西草堂”安顿下来，这时候他已是一位60来岁的老人了。他晚年一直住在“湘西草堂”，直到73岁去世。

47、王夫之63岁时写了一本书，叫《相宗络索》。这是为佛教法相宗写的一本初级入门读本。我们知道，佛教法相宗也叫唯识宗，其中的概念非常难懂，根据后人研究，王夫之写的水平也不高，问题是他为什么会写这样的书？主要原因是他晚年生活太困难，有一位先开禅师请他写，估计他为了争点生活费，也就是写了。上个世纪80年代，在衡阳还发现了一块石碑，上面刻了一篇文章叫《牧云山常住记》，作者王夫之。这篇碑文是王夫之受庙里的住持所托，为前一任方丈超凡法师写的一个传记，文章特别称赞那个方丈严格守戒，是那个时代佛教徒学习的榜样。注意，明清时期佛教的整体素质下降，很多出家人到庙里去纯粹是为了生计，不守戒律，与俗人无异。牧云山这座庙规模不大，但道风严谨，王夫之也深受感动，认为“湖南名刹代兴，求其慈静安禅，始终一日，如牧云者，无有也”，在碑文中赞扬严格持戒的高僧，可见他对寺庙的和尚并没有偏见。

48、(37)王夫之：《读四书大全说》，第662页。

49、(32)王夫之：《周易外传》，第170页。

50、(100)陈赟：《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》，第199页。

51、“形而上”者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。“形而下”，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形．而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定，故谓之“形而上”，而不离乎形。(34)

52、(72)王夫之：《读四书大全说》，第141页。

53、对于王夫之来说，自然情感“无涉道德”，可能有助于道德进步，也可能导致非道德的行为，而其本身则并没有道德价值。(80)其他的动物也有自然情感，但它们没有道德情感。王夫之认为道德必须根植于道德情感，道德情感应该担当起引导自然情感的责任。同时，道德情感需要借由自然情感以彰显，他所谓“道心(也就是人的道德情感)惟微，须藉此以流行充畅也”因此，道德之可能性建立于人人与生俱来的道德情感与其自然感情的结合。举例来说，当我们看到一个行将饿死之人，我们会油然而生悲悯之情，这便是人生而具有的道德情感＾之一种。但是大多数人也许只有同情之心而不会采取实际行动，然而，如果挨饿之人是亲属家眷，那么大部分人者Ｐ将立刻想尽方法来缓其饥饿之苦。这是人类自然感情中的“爱”。自然感情能够直接激励行动，因此，利他行为正是需要将这种对于亲人的自然感情扩充至于对路人相助的道德感情。

54、(68)王夫之：《读四书大全说》，第675页。

55、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。

56、王夫之(１６１９——１６９２)，字船山，中国历史上著述最为丰富的哲学家，《船山遗书全集》有二十一卷本，但这尚且不是他的全部作品，还有一些在动荡中毁坏或遗失了。王夫之撰写了大量有关《四书》、《五经》的注释，其中包含着深邃的形而上学、认识论与道德哲学的思想。他详尽分析了历史大势和历史事件，并发展出一种新的历史哲学，《黄书》这本小册子呈现了他对于中国政治的看法及其爱国主义思想，这鼓舞了后世的许多中国知识分子。在几篇完整的作品中，通过注释老子(约前５７１年一前４７１年)和庄子(约前３６９年一前２８６年)这两位主要的道家人物的著作，他进一步阐发了自己的思想。他的美学思想呈现在对古诗和唐宋诗歌的评论中，此外，他还是一位颇有天赋的诗人，留下了大量优秀诗作，这也展现了他的美学旨趣。

57、王夫之站在启蒙民主主义思想家的立场,反对滥刑。他谴责那种“凡为吏者即置刑具”的恶劣现象,不过是“以快其怒,张其威,甚至胁民而取其货耳。”这个尖锐的揭露触及了腐败昏暗的封建司法的实质。在封建的法庭与官场上,普遍流行着的就是刑以钱免,官以贿得,一切是非曲直都屈从于权势、金钱的支配,而劳动者的贫苦处境,无权地位,使他们只能成为贪官酷吏刀砧上的鱼肉。但是,王夫之所反对的只是滥刑、酷刑,而非泛指刑讯。他认为:“律既有笞杖定制,或稍使得用讯杖竹蓖,以警欺窳众可尔。”至于夹髁、拶指,只能用以诘盗,施于平民,他以深沉的笔触揭露了滥刑的流毒所至,把滥施刑威的官吏比为残害人民的鸷鸟猛兽,把刑具比为酷吏的爪牙,致使无辜百姓,血染公堂。因此,他大声疾呼禁止淫刑。对于死刑,王夫之认为是“不得已而用也”,目的在于“以止恶,以惩恶”,“以戒其余”。但他反对枭首、磔、轘等极残酷之死刑手段,说“枭之、磔之、轘之,于死者何加焉,徒使罪人之子孙,或有能知仁孝者,无以自容于天地之间,无裨于风化。”

58、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

59、乍见襦子入井之心，属之哀乎，亦仅属之爱乎？无欲穿寮之心，属之怒乎，亦仅属之恶乎？即穿窬者，亦有所恶。若恭敬、是非之心，其不与七情相互混者，尤明矣。学者切忌将恻隐之心属之于爱。(58)

60、此处清楚的例证了道的涵义能够包含理，而理却无法包含道。

61、(58)王夫之：《读四书大全说》，第,674页。

62、其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

63、王夫之虽然重视法的治世作用,但他否认法律万能,主张法应与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他论证了儒家关于“礼乐不兴则刑罚不中”,以及“刑德相辅”的传统思想,说:“法无有不得者也,亦无有不失者也。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意；若法,则因时而参之礼乐刑政,均四海,齐万民,通百为者,以一成纯而互相裁制。”由于王夫之强调“牧民之道”在于“教养合而成用”,因此,他反对一味用刑,一切“援之廉访提刑之官”,而使“学校兴废无所事事”。

64、(97)王夫之：《读四书大全说》，第678页。

65、(46)王夫之：《读四书大全说》，第571页。

66、王夫之有关人心的理论包含了心的六项重要作用。

67、尽管欲求本身并非不道德的，王夫之并没有宽容沉溺于物质欲求的行为。如果人的欲求不被节制，那么便会有悖道德准则，或者我们可说其欲就是不合“理＇王夫之所讲的“节制”是相对于“公正”而言的概念，他说，“人人之独得’即公也”换言之，如果人人的欲求都能得以满足，那么个人欲求便没有什么过错。然而，毎个人都应当时刻准备修订个人私己的欲求，以保障众人的欲求都能得到满足，这也就是“公”。“公”同时也意味着“公共”(public)，不过我们要小心区分“公共的”欲求与“公平的”(fair)欲求。因为也许某些人(甚至可能是道德领袖)会宣称某些欲求是人人所应该共有的，而强加一己之飲愿于公众之上。在其晚期作品中，王夫之进而明确排斥“公共之欲”的合法性。他说，“有公理，无公欲。”并解释说：

68、有关道与理两个概念的第三种可信的区分是，将道认定为具有一种“应然”(whatshouldbethecase)的合乎规范性的含义，而理则代表“实然”(whatis)或是“必然”(whatisnecessarilyso)。我们同样也可以说，道是规范性的而理是描述性的。理指的是事物本来如何或气本来如何。万物皆有其内在之理，气的所有运行过程也必具有内在的逻辑，然而，道却为人类所独有。王夫之所说的“应然”不是本体存在上的必然(如“理”则是)，而是道德上的必然。道界定了人类行为的规范准则：