海德格尔存在哲学的三大观点

1、众所周知，海德格尔的哲学思想分为前后两个时期。海德格尔与老庄的“因缘”发生在他的思想转向之时，这并非偶然。所谓“并非偶然”，有两方面的含义：其一是说老庄思想的影响对海德格尔思想的转向发生了积极的作用；其二是说，老庄思想之所以能够对海德格尔的思想转向发生影响，应该在其思想的深处原本就有发生此影响的基础。不然的话，海德格尔与老庄，相隔几千年，分属两种完全不同的文化，为何有如此之“因缘”，就是很难理解的事情了。

2、真理是在显与隐之间发生的。因而真理的发生是有条件的。1935年的讲演《艺术作品的本源》着重强调的就是真理的发生。

3、然而，海德格尔虽然受到老庄思想的影响，但是在两者之间毕竟存在着差别。(海德格尔存在哲学的三大观点)。

4、在早期海德格尔那里有两个关键词：生活和理论。理论被刻画为生活的反面……但是要指出的是，这个对立是一个流行于当时的哲学界的对立，而不是海德格尔独特的见解。新康德主义、胡塞尔那里，都能找到这个对立。按照海德格尔的说法，这也是一个贯穿着整个形而上学传统的对立，它被标示为“两个世界理论”，也就是理念世界和现实世界的对立，形而上与形而下的对立，最早的模本体现在柏拉图的洞穴比喻之中……在那里，理论是不变的、稳定的、普遍有效的，而生活则是流动的、灵活的，因此只能作为理论的影像。这一柏拉图主义的“叙事”一直到19世纪才被颠覆，通过尼采和马克思的思想努力，理论的优先性被打破了……原来讲的是理论的优先性，现在则是讲生活对于理论的优先性。

5、从《存在与时间》到《论真理的本质》，最重要的变化是海德格尔关于“真”与“非真”的思想。

6、他说，由此，可以引入一个更基本的问题——询问“存在的意义是什么”又究竟意味着什么？他认为，这些问题，隐藏在明显的日常生活背后。它们之所以被忽略，是因为过于贴近日常生活而难以把握。

7、不恰当地说，胡塞尔的现象学试图通过一系列的现象学方法而通达“明见性”，而他所欲通达的境域或维度则具有“构成性”的意义。显然，关于构成性的思想是海德格尔始终坚持的，至于明见性就难说了。在某种意义上说，海德格尔使用现象学方法的目的并不在于直观的明见性，他所理解的构成性的境域亦不是“显现－无蔽”的，而是“隐匿－掩藏”的。

8、已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。

9、与现代哲学提出“哲学的终结”、“主体的死亡”相比，约翰·霍根发出的“科学的终结”警告同样引人注目。然而，就像“哲学的终结”不是取消哲学，“主体的死亡”不是打倒个人一样，“科学的终结”无意摧毁科学本身，而是通过对传统哲学的主客二分的科学主义方法的批判，为主客不分的诗化哲学的到来作方法论的准备。   

10、“常人到处在场，但却是这样，凡是此在挺身出来决断之处，常人却也总已经溜走了。然而因为常人预定了一切判断与决定，他就从每个此在身上把责任拿走了。常人仿佛能够成功地使得‘人们’不断地求助于它。常人能够最容易地负一切责任，因为他不是需要对某种事情担保的人。常人一直‘曾是’担保的人，但又可以说‘从无此人’。在此在的日常生活中，大多数事情都是由我们不能不说是‘不曾有其人’者造成的”。“每人都是他人，而没有一个人是他人本身。这个常人，就是日常此在是谁这一问题的答案，这个常人却是无此人，而一切此在在杂然共在中又总已经听任这个无此人摆布了”。

11、南：但你在这样说的时候，忘记了德里达，他将存在问题看成是存在与存在者之间的差异问题，并命名为“延异”(différance)，他用字母a取代了之前的字母e——存在的延异，或者不断与自身相异的存在。现在人们写了很多关于“延异”的文章，他们会贬低这个词，他们不断研究这个词，希望将这个词理解为某种将要发生的事情的不断延搁，仿佛德里达说的是“明天有免费啤酒”，“明天自由思考”，或者“明天自由享乐”一样。但我认为，通过带有字母a的延异(当然，这也是某种书写的东西)，德里达想要从阿多诺的陈述中得出某种结论，即“若无存在物，即无存在”。当然，现在并没有无存在者的存在，但这也是一个非常忠实于海德格尔的陈述，它贯穿了时间和多。

12、“存在主义始于这样一种认识：我们发现所有客观的、理性的知识根基乃是一个深渊。”当海德格尔打开现代情况时，他面对的是一个深渊，根据之无根据本性彰显无遗。当施特劳斯打开现代情况时他发现，我们的现代理性(由近代以来)其实对古典理性有一次彻底的反叛［即所谓的哲学的政治化这一事件，这个反叛的最终体现就是我们拥有了实践比沉思更为优越这个现代假设。(参见《自然权利与历史》的第六章)。这也就意味着我们对“自然洞穴”做出了一次彻底意义上的逃离，而现代理性的自我解构正是这个逃离的后果。在他看来，海德格尔(包括尼采)忽视了这个古典理性与现代理性之间的断裂。众所周知，在海德格尔看来这个解构的原因在于哲学从古希腊开始对存在之遗忘。那么对施特劳斯来说，现在的主要事务就是去看“自然洞穴”向我们敞开的存在之意义。

13、真理是无蔽状态(aletheia)，它是存在者的显现，存在的澄明。然而海德格尔心向往之的却是那个非真理的遮蔽状态。所谓“非真理”之“非”(Un-)并不是真理的否定，并非不是真理而是谬误的意思，这里的“非”指的是尚未得到澄明或揭示的源始境域――尚未解蔽的遮蔽状态。这个遮蔽状态乃是一切解蔽或澄明的基础和背景，然而我们总是固执于解蔽了的东西(显者)，那真正源始的遮蔽状态(隐者)，即“神秘”却被遗忘了。殊不知，遗忘了“神秘”也就是遗忘了自己的“家”。形而上学固执于“显者”而遗忘了“隐者”，当然不可能把握真理。因为存在的真理是既显又隐的，执着于存在显的一面，就忘了存在隐的一面。

14、黑暗有黑暗的清澈，不过我们没有洞悉黑暗的眼睛。于是我们点亮了烛光，企图照亮整个宇宙。然而，我们越来越固执于光明，在此光明中营造自己的家园，反而遗忘了那深不可测无边无际的黑暗，遗忘了我们本源的家。烛光一旦点亮，我们就再难回归黑暗之中。对有死的人来说，他所能做的，就是学习如何使自己没入黑暗之中，以便在白天能看到星星。其实，无论白天还是黑夜，星星都在那里，只是由于白天的光明遮蔽了黑暗。海德格尔引用老子“知其白，守其黑”这句话的目的就是要提醒我们：点亮烛光的目的不是照亮宇宙，而是为了反衬出黑暗，以解蔽的方式接近掩藏。

15、要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。

16、南：我的回答非常果断：是的。因为我认为存在和意义，或者无关性和意义之间的差别，首先就是存在与存在物之间的差别，即存在内部的差别。在海德格尔认为这是一个(及物)动词，而不是名词那里，在德里达的带字母a的延异那里，在阿多诺的“无存在物的存在”那里，以及在巴迪欧的多元的“任意事物”那里，我发现了这种差别——这种差别本身就是当代的结果。当代也就是既与自己同构(isomorphique)，与自己同时(isochronique)，这是一个相对于它的过去和未来，在私下里引导自己的时间，它并没有一个唾手可及的永恒，这就是在狭窄山谷里前行的时间。

17、全面解读海德格尔的真理学说是一件非常艰难的工作，那需要深入研究海德格尔的全部著作才有可能完成。我们在此想与诸位讨论的是海德格尔思想“转向”时期的真理学说，而且更多地是提出问题而不是解决问题。我们之所以选择这个主题，是因为海德格尔前期与后期的转向主要发生在他的真理学说之中，至少从形式上看是这样的：1927年《存在与时间》出版后不久，海德格尔思想就发生了“转向”，在此转向过程中，体现其思想转向的一系列讲演，例如《论真理的本质》、《柏拉图的真理学说》和《艺术作品的本源》等等，都与真理问题有关。在这一系列讲演之中，给人突出印象的是“非真理”概念的提法和内涵的变化。

18、Ⅱ.定义：ἐπιστήμηἀληθὴςδόξα(知识是真意见)(章31-38,187b-201d)

19、庄子说：“请循其本”，这里所说的“本”通常被理解为论辩之初的语境，但也可以理解为本源境域。惠施代表的是知识的层面，在认识中，世间万物被对象化了，你是你，我是我，人是人，物是物，界限分明。而庄子所代表的则是更源始的本源境域，在这个境域中，天地一指也，万物一马也，天地与我共生，万物与我为一。因而，我与物是同一的，我与物的差别，我们之间的意见分歧，乃是因为遗忘了那本源的境域的结果。所以“请循其本”亦即深入到知识分歧的本源处。本来万物是融会贯通的，有了知才有了分别，有了知才有了没完没了的争论，因而知是多余的和无意义的，甚至是有害的，去掉知才能达乎本有，所以庄子主张“掉知”。由此可见，庄子与惠施的区别在于境界。

20、作品引发了世界与大地的争执，它保持着两者争执的张力，争得了两者的统一性：作品企图将大地带到光明中来，从而将大地澄明为世界，另一方面大地以敞开为世界的方式显示自身的不可显示性――自行锁闭(如果不显也就没有锁闭)。世界要显示大地，而大地不让世界显示自身，而大地却又通过世界显示它却无法显示它的方式显示自己为不可显示者，换言之，大地是通过显示为世界的方式表示它的不可显示性。大地就是以这种方式凸现的：就象光明启示黑暗，有启示无。因此，在世界与大地之间存在着一道Ri?，不过这个Ri?不是所谓“不可逾越的鸿沟”，“而是争执者相互归属的亲密性”，“这种Ri?把对抗者一道撕扯到它们的出自统一基础的统一体的渊源之中。Ri?乃是基本图样，是描绘存在者之澄明的涌现的基本特征的剖面。这种Ri?并不是让对抗者相互破裂开来，它把尺度和界限的对抗带入共同的轮廓之中”

21、现在，回到我们前面提到的问题：我们怎样才能在白天看到星星？

22、第64节δύναμις(潜能)和ἐνέργεια(现实)同οὐσία(实体)的关系，作为基础科学的存在论的双重概念问题

23、《资本论》作为马克思倾其一生的伟大著作，后人对其有诸多种不同解读。法国的阿尔都塞在“读《资本论》”时，就区分了作为哲学家、经济学家、历史学家和文学家阅读《资本论》的模式。英国弗朗西斯·惠恩在《马克思〈资本论〉传》中，则总结和概括了人们把《资本论》作为维多利亚时代的通俗剧、大部头的哥特式小说、希腊悲剧、一个黑色滑稽剧以及一个反讽的乌托邦来解读的“五重意蕴”。由此可见，作为一本学术著作，好像没有一本书像马克思的《资本论》那样，享有如此之多的“冠名”而同时遭受如此之多的“歧义”。实际上，按马克思自己的理解，不论《资本论》有什么缺点，它却有一个长处，即它是一个“艺术的整体”。《资本论》之所以能成为一个“艺术的整体”，不在于它是“经济学”“政治学”“历史学”“文学”或其他什么著作，而在于它是一部“哲学”著作，《资本论》就是马克思的“哲学全书”。正是因为“哲学”，《资本论》才成了一个“艺术的整体”。但到底应该如何挖掘和阐释《资本论》的“哲学”？这成了《资本论》出版以来，学者们一直关注和争论的重大理论问题。概括说来，从《资本论》问世到今天，学者们对其“哲学”的解读主要有三大进路。

24、海德格尔在《论真理的本质》第六节“作为遮蔽的非真理”的初稿中曾经写道：“自由是(出自存在者本身的)去蔽着的让存在；它将自身揭示为真理的本质。现在它将自身显示为：此作为真理本质的自由在其本身中就是向神秘(Geheimnis)的补充性的开启。那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中。(老子)(DerseineHellekennt,sichinseinDunkelh?llt――Lao-tse)”。张祥龙先生认为海德格尔的引文出于《老子》第28章，全文如下：

25、第一章以亚里士多德的《形而上学》第一卷为主线明确古代哲学的核心概念和问题

26、匈牙利布达佩斯大学费赫教授的报告题目是《海德格尔的神学起源》。他指出，海德格尔曾在写给洛维特的一封信中写到，他不是一个哲学家，毋宁说，他是一个基督教神学家。这意味着，从神学起源来理解海德格尔的思想，并非一个完全错误的视角。值得指出的是，海德格尔的神学起源与他对诠释学的研究密不可分……在某种意义上，海德格尔的基础存在论恰恰是克服和综合两种基督教传统的结果，一方面是天主教对存在论的强调(布赖格、布伦塔诺)，另一方面是新教对主体经验亦即此在的重视(路德、保罗、奥古斯丁、克尔凯郭尔)。对于后期海德格尔而言，他揭示了形而上学的存在-神-逻辑学机制，并且提出了神学的另一种样式，亦即非对象化地对诸神的道说。这意味着，要抛弃形而上学的语言，挖掘出原始的神学经验，从而确认神学的本质和使命。

27、所以，艺术家作为一个technites，并不是因为他也是一个工匠，而是因为，无论是作品的制造(Her-stellen)，还是器具的制造，都是在生产(Her-vor-bringen)中发生的，这种生产自始就使得存在者以其外观而出现于在场中。“但这一切都发生在自然而然地展开的存在者中间，也即是在涌现(phusis)中间发生的”。因此，我们显然不能从手工技艺方面来了解创作的本质。

28、于是，必须有第三种爱。既不是“无私”和“无我”，也不是一味的自私，而是在两者之间找到某种平衡。第二种爱，也就是占有欲，提供了爱的开端，但是，这种开端仅仅是一种可能性，它是有待展开的。它不只是某种感情和态度，而是一种“有所介入、积极作为”的感情，是一种积极的行为。也就是说，爱不是单方面的作为和对方的接受，毋宁说，爱是一种互动，是双方的共同作为。这就意味着，爱者必须学会接受和尊重对方的行动。“只有将他者看作具有独立他性的平等个体，并且珍惜这一点，才有能力真正地去爱。”

29、现代哲学不关心所谓实体世界本身的含义，只关心人自身的含义，努力在实体世界之外发现生活世界或文化世界，出现了一种强大的“向生活世界回归”的潮流。现象学宗师胡塞尔在反省欧洲文明的现实处境时断定，社会发展的价值危机来自欧洲文化危机。正是欧洲思想文化领域中占据主流的实体主义遗忘了价值意义，扼杀了人文精神。他认为要用生命意识来超越实体世界，把实体世界“悬搁起来”并“加上括号”，让“人文世界”，通过“回归生活世界”来完成对实体主义的超越和对价值世界、意义世界的占有，挽救文化危机。狄尔泰的“生命哲学”、维特根斯坦的“生活形式”、卡西尔的“符号世界”就超越实体世界而言和胡塞尔的“生活世界”具有相同的意义。他们都反对实体主义，反对任何形式的形而上学，认为生命才是哲学的唯一对象，生命的背后没有物自体也没有理念实体。

30、第4节哲学的“批判”功能：分离和区分存在者与存在

31、第21节 巴门尼德教谕诗的两个部分的关系问题

32、海德格尔认为只有“我”是这种“在者”，只有“我”是在成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经恬然澄明了。因此，他认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格尔就谈论“我”的“在”就是世界。

33、《庄子》“秋水篇”中“庄子与惠施濠上观鱼”对我们来说耳熟能详。从字面上看，这个寓言的大意是，庄子与惠施游于濠水的桥上，见水中鱼儿悠然戏水，庄子说：“你看鱼儿在水中是多么快乐呀”。惠施反驳到：“你又不是鱼，怎么知道鱼快乐不快乐？”庄子回答说：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼快乐不快乐？”惠施很机敏，他立刻利用庄子的逻辑反驳庄子：“我不是你，当然不会知道你。但是有一点很清楚，你也不是鱼，所以你也不可能知道鱼是否快乐。我们用不着再争论了”。本来到此庄子已无话可说，因为惠施利用的正是他自己的论据。然而他把话锋一转说：“请循其本――请回溯到我们对话的本来语境中。你曾问我：‘你怎么知道鱼是快乐的？’这样的话，可见你从根子上已经知道我知道鱼是快乐的了，故有此问。现在我可以告诉你，我是在这濠水桥上知道的”。

34、传统哲学认为，人与世界的关系是一个现成的东西(人体)在另一个现成的东西(世界)之中，人似乎独立于世，世界似乎碰巧附加于人，彼此外在。主体怎么能够从他的内在之中走出来进入一个外在的客体？这是科学主义面临的深不可测的困境。于是，海德格尔把主—客体式的“在之中”转换为“此在和世界”的关系，这里不是一个现成的东西在另一个现成的东西之中，而是人“融身”在世界之中，同世界万物“打交道”，对世界万物有所作为。在海德格尔看来，主客式“在之中”不仅不同于“此在和世界”的“在之中”，而且主客二分以主客不分为根基，主客不分先于主客二分，没有主客不分就没有主客相分。现代哲学超越主客二分的科学主义后就走到了在直接性瞬间把握自我与对象、主体的我与客体的我本源性关系之中。现象学要回到事情本身，回到主客体融通无碍的人源性存在，表明：世界不是我的对象，我与对象是同一的，人既不是自然的主人也不是自然的奴隶。

35、☉ 追问“存在”，还是追问“存在者”？——从海德格尔的哲学视角梳理西方哲学史

36、死亡似乎是无法思考的。虽然我们每个人都可能经历过他人之死，但是严格说来死亡是不可经验的：任何经验都需要我在场，但是死亡恰恰意味着我不在场。只有死人才能经验死亡，然而人死之后却不会再有经验了。总之，我不可能感觉“没有感觉”，也不可能经验“没有经验”。所以从医学、生理学的角度看，死亡是不可经验的。

37、按照海德格尔，真理是解蔽也是掩藏，我们可以视之为“光明”与“黑暗”，亦即“白”与“黑”。解蔽是林中空地或澄明，那是疏朗见光之地，天光一泄的境域。所以我们把真理理解为无蔽。然而对海德格尔来说，不仅见光的地方是真理，不见光的地方、黑暗之所在也是真理，甚至可以说更是真理。因为，真理是解蔽也是掩藏，解蔽打开掩藏，使掩藏可见，于是我们以解蔽的方式接近被掩藏的东西。但是，无论我们怎样去解蔽，都不可能使一切被遮蔽的东西尤其是存在者之整体的存在显而可见。我们使用去蔽的方式接近真理，固然是想让被遮蔽的东西显而可见，但是我们越是企图这样做，可能离我们的目的就越远，因为被遮蔽的东西一旦被去蔽，就不再是本源的存在了。所以，我们追求光明的真正目的并不是为了将黑暗带到光明之中，而是为了借助光明而复归于黑暗。

38、即便海德格尔的反犹主义——可悲的是，他求助于他的时代的最庸俗东西——也见证了某些东西，因为反犹主义就是我们的罗马-基督教文化中的基本元素，它涉及到导致了“西方”身份的区分和自我拒斥的形式的最基本的动机。海德格尔代表了这种自我批评或自我憎恨的高阶观点，碰巧，在马克思和尼采之前，这种观点还相当另类。也正是这个基本特征让海德格尔从根源上区别他自己。

39、为了克服这一趋向，则需要借助于最后的神。在海德格尔那里，最后的神是暗示着的(winkend)神，这意味着，它是存在之本质现身，而非对象性的思辨。存在现身于暗示之中(WesunginWink)。……他提出了无化的“无”(Nichtsnichtet)，这意味着，存在不是某种静态的存在者，毋宁说，存在“现身于此”(Seinwest)。

40、第55节类比的统一性(πρὸςἕν )作为多样性的存在者在οὐσία中的统一性的意义

41、海德格尔的猜度关键在两个语词：gebrechen和zerbrechen。这两个动词的词根是brechen。brechen这个动词有打碎、采摘(果实)等含义。gebrechen有缺乏、缺陷、衰弱、柔嫩(易碎)等含义。zerbrechen则有打碎(玻璃杯)、打碎(锁链)等含义。海德格尔“大胆地”把格奥尔格的诗改写成“语词缺失(fehlen)处，无物存在”，我想，在gebrechen与fehlen之间有着某种相近之处，换言之，把gebrechen译作“破碎”好像不合适。

42、第一章 亚里士多德哲学的发展和充分接受问题

43、这就是说，艺术作品是一种真正的创作，在这里，存在者第一次去其遮蔽――这件作品出现了，存在了，存在着，而且不会有同样的存在者存在，它是唯一的。我们可以把作品与自然物和器具作一对比。自然物也存在着，不过存在者存在着这件事太平常了，没有人注意某个自然物存在这回事，或者说，某个自然物存在并没有什么特殊的意义。器具当然也存在着，然而它的存在却不显示自身，而是消失在有用性之中了。正如《在与时间》中非常精彩的解释，器具制作得越好，越称手，它的独特存在就越不明显，越不触目――器具的存在消失在适用性中，没有人注意手中的工具是独一无二的。只有当工具不适用时，它才会凸现出来，成为触目的存在者，所以一旦你发现器具是独一无二的，它就不再有使用性，而变成了摆在手前的东西。

44、然而，既然人在敞开领域与显现着的物相遇，以自身开放的方式(自由)“让存在者存在”，从而参与到展开或揭示状态之中来，那么自由不仅有可能使存在者被揭示出来，也可能使存在者被遮盖起来。如果说存在者的“解蔽状态”是“真理”(Wahrheit)，那么可以说存在者的“遮蔽状态”就是“非真理”(Unwahrheit)。显然，非真理与真理一样植根于自由之中。

45、不是。海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到 2000 年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。海德格尔阐述“在”的意义如下：

46、 在胡塞尔的现象学的基础上才得以反省郎“现成的”和“概念的”方式被否定，“构成的”或“存在相互引发中获得自身的”方式被揭示出来。

47、西方近代哲学史上，康德因为著名的“三大批判”(《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》)完成了对古典哲学的清理工作而享有崇高的哲学地位。与康德的“三大批判”遥相呼应，现代西方哲学实际上也因为完成了对传统哲学的“三大批判”而引人注目。传统哲学的基本信念表现为本体论上的实体主义、认识论上的理性主义、方法论上的科学主义。富于批判性的现代哲学家在每个环节上都向传统哲学提出了根本挑战，从而走上了对实体主义、理性主义、科学主义的“三大批判”。

48、海德格尔所说的“常人”就是我们通常所说的大家、公众、公众舆论一类的东西。对于始终处于共在之中的此在来说，他向来不是作为自己存在，而是作为他人存在的：我们的一言一行都是以大家、公众为标准，向大家、公众“看齐”的。就此而论，“常人”拿走了我的存在，决定着此在在日常生活中的生存活动。