哲学的定义

1、我文章的第一个部分就是向大家说明一下撰写缘由、我做的研究工作和我的一些想法。研究方法上，我列了四点，讲到义理与训诂的问题。这个问题，我以前也谈了很多，说“训诂明而后义理明”是有道理的，那么在这里，我想为义理辩护一下。是不是一定是“训诂明而后义理明”呢？我想不见得。大家看戴震在《题惠定宇先生授经图》中说“训诂明而后义理明”，在《与是仲明论学书》里讲“由字以通其词，由词以通其道，必有渐”，就认为他是先训诂后义理。大家不要太相信他所宣讲的，你看他的实际操作，其实不是这样。大家可以去读他的《孟子字义疏证》或者《绪言》《原善》。《孟子字义疏证》的定名是有所考虑的，它在《绪言》的基础上修订而成，先是叫《孟子私淑录》，等最后定稿，也就是在戴震临去世前一年，他把书名定为《孟子字义疏证》，为什么呢？因为他希望做训诂的人也看一看他的书，如果书名维持原状，可能不易引起注意，做训诂的人也不会去翻阅，所以他用了“字义疏证”这个书名。如果你仔细去读《孟子字义疏证》，看他的研究方法，就会发现戴震恐怕是先掌握了义理，再去做训诂的。所以，我觉得读古人宣讲的内容，不能全信，要注意他实际是怎样操作的。其实，“训诂明而后义理明”不见得有效，在《礼记·中庸》中已有所透露，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这根本就不是在谈训诂，而是谈义理的阐发。如果我们现在去研究《礼运》《中庸》《大学》，我想你先做狭义的训诂，不一定有帮助，因为这些文章，从子思的阐发开始，就不是在谈训诂，而是在谈义理。义理与训诂的问题，在方法学上意义重大。为什么呢？我们经过古史辨运动等反传统思潮的洗礼后，会认为“五经”是原始材料，因为反传统的学者是这样告诉我们的。比如说《周易》是一些占卜的记录，《诗经》是民歌，是素朴的人民生活的反映、记录。其实这不对，中国的经典是经过高度艺术化的加工后才写定的。所以，我们必须了解，经典不是原始材料，而是经过高度艺术化加工之后的艺术品。这是我想强调的一点。

2、好的，谢谢！第三轮问答，我们就到此告一段落，接下来我们征求一些新的问题，劳老师请！

3、然后我要进入一个新的领域了，讲无为法。昨天听何俊老师讲马一浮，提到马一浮借用佛学来理解中国哲学，认为我们应该效仿、跟进，用西洋哲学来理解中国哲学。其实我们今天来开会的好多老师对此有质疑。不过，我现在用的无为法，显然也是佛学的理论。在因果之中，我们都在“造业”，当你开始去修佛法时，你就慢慢地减少造业，最后到一切的善业、恶业都不造的时候，你就变成佛的状态，永远存在了。存在，但永远不会造业，就不会进入因果。但这种状态不知道是活是死，因为没有轮回，这也是无为法。我用这个概念是因为它很清楚地表达了我想讲的内容。“德”和“得”是互通的，可是方才说“至德不得”。出生不是我们能选择的，我们已经出生了，我们已经得到了一些，而后我们也会死，在生和死之间有个最大的得丧。活着，我们要吃东西，与人交，会受到恩惠，也会与他人结怨，要工作、学习等等，一辈子有那么多的得丧，所以客观来讲人是不可能没有得的。道家精神的意义也在这里有所显现，我们不要追求世俗观念，崇尚得丧。喜事落到他们头上，他们不会认为是得，他们要以修性、复性为“德”，到目前为止，这段话和儒家是一样的，但“不得”还有一个意涵，就是从事于不会所得失的活动，怎样才能做到呢？就是你要做到单独无偶，不与物交，无所于逆。与物错杂、与物交接、与物迎受，就会因为互施作用而造成改变，改变生出得丧，得丧引发忧乐，忧乐斫伤精神。所以要虚静恬淡，就要从不与物交做起，这在佛学上称为“无为法”，即不种因结果。比如说这段话，“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业”。“自行”就是独行、自动、自律。“忘其肝胆，遗其耳目”，就是说不需要这些感官，因为不想跟物有互动，所以不用耳朵眼睛了。“芒然彷徨乎尘垢之外”，“尘垢之外”讲的是有形世界之外，“彷徨”是徘徊，指散步没有目的，没有速度要求，没有方向的意思。我们可以想象，在宇宙太空中，或者比太空还要空虚的地方，慢慢地走，不是为了去哪里，只是为了待在那里，享受一个无物的空间，超然物外。“逍遥乎无事之业”中的“逍遥”也是闲逛、散步的意思，“无事之业”就是完全没有任何的互动，这就是“为而不恃，长而不宰”。后面引的《庄子·山木》篇的一段，“若夫乘道德而浮游则不然”，“浮游”还是游荡、散步的意思，如果你有道德的话，就去散步，到无物的虚空中去散步。“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”是指你不要变成物，变成物，就会和世界万物同质，不可能不互动。“一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖”，“一上一下”就是指在虚空中想要怎么走不受限，“以和为量”的“和”就是刚柔之中，快慢之中，“浮游乎万物之祖”就是到了未始有物之先的状态。而“物物而不物于物”可能有很多种解释，我这里采取的是把物当成物，但是我自己不要变成物，变成另外一种个性，这样别的物就不会施力于我，就“胡可得而累邪”！再下面一段，引自《庄子·田子方》，“至人之于德也，不脩而物不能离焉”，是说物不能间杂掺入他们的德而离析之，这里的解释也是有相关注释依据的。所以说在虚空无物的新世界闲逛漫步的只有自己一人，因而称为“见独”和“独有”，形容为“独与道游于大莫之国”。

4、大家好，我是这场的主持人，这是最后一场了，我们这场有三位发言人。先有请香港教育大学郑吉雄教授，他的题目是《“名”、“字”的范围——方法论的检讨》，我们欢迎！

5、英语词语Philosophy(拉丁语：philosophia)源于古希腊语中的φιλοσοφία，意思为“爱智慧”，有时也译为“智慧的朋友”，该词由φίλος(philos，爱)的派生词φιλεῖν(Philein，去爱)和σοφία(Sophia，智慧)组合而成。一般认为，古希腊思想家毕达哥拉斯最先在著作中引入“哲学家”和“哲学”这两个术语。

6、谈到“体”“用”这两个字，相关的文献实在是太多了，所以我主要着眼于宋以前、宋代和明代，宋以前主要讨论王弼，宋代主要讨论朱熹，明代讨论方以智。我的题目可能和我所谈到的内容不太相配，还请大家原谅。

7、宋代以来的理学家的体用义大部分和上面所讲的是一样的。比如朱熹讲太极和阴阳的问题，以“不离不杂(即)”来阐释具有形上实体义的“太极”“理”与“阴阳”“气”之间的关系。朱熹在使用体用一词时，也有取“体道为用”之义。如朱熹将邵雍谈到老子和孟子的两段话合在一起，认为康节所说“老氏得《易》之体，孟子得《易》之用”的这句话是不对的，老子自有老子之体用，孟子自有孟子之体用。他这里的体用，我们一开始也讲了，取的是王弼的体用义。我想朱熹的特别之处应该是他的心统性情之三分说。

8、我补充一下。刚蔡老师也承认体认的重要性，我再提一个建议。之前，我参加过一个关于新文化运动的会议，有一个美国学者和你做了同样的事情。他发现1915年《新青年》出版后，在整个社会的出版物中，“民主”和“自由”这两个词的使用大幅度上升，但他想说明的是，大家在不明就里、以讹传讹的情况下，就自称自己姓“民”叫“主”，根本不知道这个词是什么意思，就随便抓过来用。他的资料检索可以显示这种现象，但他只是做了负面理解。但你要正面了解的话，恐怕就不那么简单了。

9、文章后面部分我大概也是从张岱年的书里引申出去讲的，张岱年在《中国古典哲学概念范畴要论》中列了60个词条，一一地去做分析。但是我觉得有很多问题，因为很多的概念，他一下子就定了。比如在“中”与“中庸”条中，他讲到“‘中’是儒家哲学的基本观念，又称为‘中庸’”。我认为这两句话都讲错了，不要说我，如果陈鼓应看了，估计会跳起来，“中”是道家的主干说，怎么会变成你儒家的基本概念。我重点不在于说“中”的概念是属于哪一家的，我的意思是说有很多的概念是不同学派共同分享的。《庄子》里面提到“庸”，“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣”，很明显在阐释“庸”字。儒家讲中庸，道家也讲中庸，“中庸”不见得一定是你们理解的那个意思。再比如“气”，孟子说，“气者，体之充也”，“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣”，我们都很熟的。而庄子说“气”是什么呢？“气也者，虚而待物者也”，“气”不是体之充，你把自己看得太了不起了，“气”是“虚而待物者也”，所以“唯道集虚”。孟子讲集义，可庄子认为应该讲集虚。其实我觉得，先秦时期，在概念上，是把它变成一个场域或者平台，大家争相解释，给予一种不同的意义，这才是先秦诸子哲学最精彩的部分。后面，我还提到“性善”，不知道为什么张岱年先生列了一个“性”，但没有讲“性善”。道家说《易传》是道家的，儒家说《易传》是儒家的，其实《易传》就是《易传》，它既不是道家的，也不是儒家的，它本身的哲学是从“易”里边发展出来的。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知”，这也是对“性善”的一种新的解释。因为时间的缘故，我就这么扼要地点一下。关于“性善”，不同的人可以有不同的解释。我们现在回顾先秦的这些“名”“字”，或者说概念范畴，或者说复合词，我们都可以重新去思考很多问题。我的报告就到这里，谢谢大家！

10、所以，中国的哲学，比较务实，功利性明显；其主要内容，便是对天人之际与为人处世的探讨。

11、任何一门学科，都有要解决的问题，哲学和宗教一样，解决的问题是终极问题，比如我们为什么存在？灵魂是什么？哲学有无数个定义，可就像它试图解决的问题一样，到目前为止，哲学也没有的统一定义。

12、对象不同：科学以某一领域作为自己的对象，哲学以整体的世界作为对象。

13、“无为法”的实效，若有实效，外物不能影响你，你就可以永远长存，就像刚才讲到长寿和长生不死变仙人之类的。就像金钟罩，能把有德者保护起来，庄子是有谈到的，类似“火不能烧、水不能溺、高不能惊、险不能惧”这样的话出现了六次，三次有“德”这个字。抱歉，因为时间不太够了，所以我简要地说一下。关于“无为法”是否真的有这种实效，我觉得在理论上是无法真有的。我的怀疑也在庄子那里得到了证实，他认为你只要能够安命，“知其不可奈何而安之若命”，就是有德者，这句话讲了两次。也就是说你还是不能完全超出因果作用，你还是被作用的，那你只能接受，不要像别人一样快乐、痛苦、忧愁就好了。

14、这三篇文章让我受益很多，我一直在想，怎样把这些问题熔于一炉而置之。比如你讲的“中”，可能从经集释义来，可能从辞典义中来，可是当我们讲“致中和,天地位焉,万物育焉”的时候，我们就会从脉络上去讲，最终要回到存在脉络的意义上。比如说“逍”和“消”，它们或许有不同，但没关系，我们可以放在大的脉络下来考察。再比如说“道”跟“德”，“道”是根源，“德”为本性，当然，“道”也有途径、话语的意思，但一般我们讲《道德经》的时候，“道”就是根源，“德”为本性。“德”有性能之意，“性”由“生”来，有一个动势。为政以德，“德”不是儒家讲的道德，而是本性，政治要合乎本性而生长，我觉得很对。我想说的是，由于汉语自身的特性，我们应该感其意味、体其意蕴、明其意义。不管是先训诂还是先义理，但我们把两者放到一起时，要尽量做到通。我刚讲到“道、意、象、构、言”五个层面，任何一个话语，要先放到脉络里，看看能不能通，如果不能通，则要重新思考，然后再放进去检验，这样图谱就慢慢出来了。古文怎么读？就要在具体情境脉络中去读。今天我听完这三篇文章，感觉又得到了一些印证。

15、谢谢郑老师的提问，我们先请蔡振丰老师回应一下。

16、我们现在的庄子传本有33篇，分属内、外、杂篇三个部分。有一点很重要，同一个字或词在这33篇里面未必是同样的意思，我们必须根据具体的脉络来判断。同一个字，未必同义；反过来，不同的字或词，也可以同义。这就是为什么我在开篇把《庄子》中出现“逍遥”的部分都列了出来，首先是看看它的分布情况，“逍遥”一共出现6次，分布于传、本、内、外、杂不同的五篇。再者，从语法、语用、字义、义理上来讲，它都是一致的，同一个字也可以是同义，这是我要强调的。另外，还有一点有关方法的，就是庄子说书本是古人的糟粕，我觉得他的那段话可以从方法论的角度去诠释。方法本身就是一种糟粕，虽然我们不能没有它，但你不能固守于此，如果你偏执于方法，很有可能无法了解作者想要表达的真谛。这也可以用庄子鱼、筌的比喻来说，筌是用来钓鱼的，如果钓到了鱼，荃可以弃掉，我们的目标是鱼。所以，方法要活用。方法论的部分，我没有写入文章，这里先这样交代一下，可能大家对我这份不太像样的初稿会理解一点。

17、科学为哲学提供具体素材，哲学依靠具体科学提供的各种知识，才能使自己建立在可靠的基础上。

18、哲学教懂我们的第一件事，就是谦卑，因为你虽爱慕智慧，但你永远得不到智慧，他总在你的掌握之外。故此，哲学家是“爱智之人”(Philospher)而非“智者”(Sophist)

19、我们可以看到，作为老子形上范畴的“道／德”在王弼以“体／用”的解释下，并不能用我们平常对体用的看法来理解，不能用“道体／现象”或“道体／作用(功用)”来理解。它的核心不在于依“体”而立，反而是由“用”来立“体”，就是说掌握了“道”或“体”的“存有者性”才有修养工夫之“用”。所以“何以得德？由乎道也”，就可以理解成“何以知用？由乎道体之性也”。在佛教里我们也可以发现相近的用法，如北周释道安在《二教论·孔老非佛》里有谈到“菩提大道以智度为体，老氏之道以虚空为状，体用既悬，固难影响”，如果我们仔细去看文献的话，就能发现“体用既悬”这几个字包含了两个议题，我觉得和王弼的看法是一样的。由于我们所体验到的“存有者性”不一样，由此产生的“用”也会不同。当然，他有的地方谈“体用既悬”，是说释、老是以无为体，但“有”和“无”之间存在断层，宋代理学也有此说。这是我们看到的第一个方面，即一种不去描述形上实体的体用法。

20、最后想问下劳老师，你说“逍遥遊”的重点在“遊”，不在“逍遥”。关于“遊”字，你解释了很多，我的问题是，为什么你的论文题不是“庄子的‘遊’义”？另外，你说别人用“自由”来解释“逍遥”，对你来讲没有意义，可是你又说这种方式是用义理抹杀了训诂，那这是不是表示你认为“自由”是一种义理的阐释？我觉得这与你后面讲的有矛盾。你能不能稍微再阐释一下？

21、在汉语中，“哲”是聪明的意思，在希腊文中则意味着爱智慧，所以，按照字义解释，哲学是一种使人聪明、启发智慧的学问。

22、接下来我想简单说下我这篇文章——《语词、观念与精神实质：中国哲学概念研究的三个层面——以自由为例》。标题中的“自由”二字没有加双引号，因为很难说它是概念、观念，还是语词。这几年来，我一直在研究自由，不断反思怎样研究，这里我主要想从三个角度来讲。首先，我紧紧抓住“自由”这个语词，检索它在中国古代文本中的出现情况。有很多人不屑于这种做法，但我认为这是一个最最基本的工作。我补充一下，我采用的是大数据的研究方式，因为仅凭个人阅读，非常有限。说到中国古代的“自由”语词，我看了很多资料，都说“自由”第一次出现是在《孔雀东南飞》里。可是，当我检索之后，发现并不是这样，“自由”的出现时间比它要早很多。我采用的是中国期刊网、搜神网上的大数据检索，做了一些不完全列举，发现中国古代“自由”语词分布很广，并不像我们之前理解的只存在某一类文本中，在儒家经典文本、佛学文献、道家文献、一般性的历史文献材料中都有。我让学生帮我做了一个工作，只要是看到这个语词，就把那句话复制下来，大概复制了400页，我还没去查文献，光这个量就非常大。据不完全统计，大概可以得出这几个结论：第侧重于精神性的自由；第侧重于散漫无羁、不讲规则、蔑视纪律；第对政治自由认识不够，都是说的精神性的或者消极的自由，而不是强调权利意义上的自由。这是我从语词的角度上对“自由”的研究。

23、是的。我年轻的时候非常反对这种说法，但现在非常热爱。

24、逻辑学的发明者是古希腊哲学家亚里士多德，狭义的逻辑学指：研究推理的科学，即研究如何从当前已知条件推理出未知必然结果的科学。广义的逻辑学指：研究思维形式，思维规律和思维的逻辑方法的科学。

25、但是接下来我们要了解，为什么对于古典哲学文本的诠释可以用对话来恢复其原有价值？主要原因有三点：首先，哲学的工作始终都是通过自我超越来了解这个世界，这没有变过，过去如此，今天也如此。第二点就是说，对话的方式确实能够产生一种智慧，这种理解就像是什么事情突然间就懂了，这种理解的智慧也是不会变的。第所有的哲学家，诸如奥古斯丁、笛卡尔，包括今天没有时间细讲的胡塞尔，都有这种观念。奥古斯丁的观念和笛卡尔的观念有一种内在的相似性。奥古斯丁说“Sifallor,ergosum”，他说如果我会错，那我就存在。在中世纪，有一个非常重要的问题，就是神的存在，但大多数人都没有看到神，所以很容易否认它。为了要证明它的存在，很多人认为奥古斯丁被骗了，奥古斯丁说，“如果我被骗，然后我再一想，那就说明我已经先于我被骗，就表示我存在”。同样的论证就是笛卡尔讲的“cogitoergosum(我思故我在)”，如果我思考，不管我想的是什么，我的思想决定了“我存在”的事实。这种观念、这种智慧构成了中世纪哲学和现代哲学(或近代哲学)的开端。

26、斯多噶哲学有一个观点很重要，就是“不为圣贤，必为禽兽”。我刚听到时，很惊讶，但刚听到若晖问这个问题，突然豁然开朗。为什么中国哲学这么容易污蔑先圣先贤，比如周星驰拍的那些电影？原因就在这里。如果你领了这份哲学家的薪水，大家就认为你应该马上变成圣人，否者你就徒劳无功。可是绝大多数人都是徒功无劳，因为都在捞好处。中国哲学中，一面有圣人，另一面圣人又是被污蔑的对象。刚刚讲章太炎的时候提到孔子想做官，为什么年轻人一听到孔子想做官就格外兴奋呢？这就是因为我们的道德学术要求有不近情理的地方，无法把一个人努力的过程跟他要努力的目标分开。没有人是完人，说自己是完人的人绝对是大有问题，因为这句话本身就有问题。

27、谢谢李贤中老师。我无意于去做一个概念史的研究工作，就像我刚才讲的，光是去研究一个“中”字，一辈子都做不完。我只是希望在方法上能够给大家提供一些参考。从我十余年来的观察看，好像很少有人在思考这个问题，当然后来越来越多。但是当初我在2003年提出来的时候，他们都很怀疑，所以我想在方法上面做一些努力。

28、若是立志于在哲学上功成名就，最现实的路径，便是中西合璧——将中国哲学的高深，与西方哲学的宽广，两相融合。当然，前提是，要有很高的智慧——而这智慧，源于道德。

29、形而上的思考是哲学发展的本质。在原始社会中，人们对各种自然现象还不了解，打雷闪电、山洪暴发等自然现象激起了人们对自然和自身的探索和认识，这便是宗教的早期雏形，可以说，在这一时期，哲学解释宗教的形式存在。

30、回到“创造性错误(creativemistakes)”这个概念，阿杜(P.Hadot)要告诉我们的是，不要拘泥于诠释上的错误问题，而要发现最根本的问题。我论文的第三节“古代哲学和现代哲学”，就是来说这个问题。现代哲学的主流是分析哲学，强调分析、逻辑、理性，以现代哲学的方式研究古代哲学文本，通常是运用一个系统性的解释架构来诠释。我的很多同事都是这样做，他们解释《庄子》的时候，就用一个解释架构。这种方法的好处是，它具有内在圆融性(internalcoherence)，坏处是完完全全附加了一个当下的感觉。这种当下感，也是我们做国学方法论研究的人经常遇到的问题。我对此也很有感触，我发现，很多研究国学的人，他们所谓的方法论，就是看能不能够讲得通、讲得顺，往好的方面说就是演讲比赛，往坏的方面说就成了各说各话。如果哲学研究是这个样子，像我这样口才好点的人，那岂不天生就是哲学家了吗？其实没这么简单，因为有时候，你讲得天花乱坠，可能连你自己都不信。这还算是好的，最可怕的是明明是乱讲，自己还相信了，那真是无药可救。我这里对现代哲学和古代哲学做了一个比较，现代哲学的系统性取代了古代哲学的零碎性(Fragmentary)；现代哲学的优秀性取代古代哲学的多元性；现代哲学的结构解释性取代古代哲学的生命超越性。我的意思是说，本来，现代哲学和古代哲学是完全不同的风格，但在做哲学文本诠释的时候，硬要用现代哲学的框架来套古典哲学，从现代的角度去诠释古代文本，这就产生了一种不具有创造性的错误。

31、中国文化，崇尚厚重，不事浮华。因而，古代的圣贤，注重“有利于人，有功于世”；对于不大实用的哲学问题，谈论较少——当然，也可能是由于此类典籍乏人问津而难以流传。

32、蔡老师好像也有问题，那就先请蔡老师提问，之后统一回答吧。

33、在汉语中，“哲”是聪明的意思，在希腊文中则意味着爱智慧，所以，按照字义解释，哲学是一种使人聪明、启发智慧的学问。

34、真是非常抱歉，很精彩，我们也非常想听下去，但是因为今天开始得就比较晚，没时间延展了，所以非常抱歉，也非常遗憾！下一位发言的是新加坡国立大学中文系劳悦强教授，他接着讲庄子，题目是《庄子逍遥义诠释》，大家欢迎！

35、对于汤老师提出的这个问题，劳老师说现在不必回答，一段时间后才能看出来，但现在把概念弄清楚是必要的；杨老师的意思是说，这个问题的问法可能不恰当，因为中国哲学原来就有它自身的概念系统；苑老师可能觉得这个概念系统还不够清楚，要把它展现出来，并在现实生活中加以实现。所以，这样来看，这个问题好像应该改成“是否有必要使中国原有的概念系统更加地清楚明确”。提问题本身，可能比我们回答问题更重要。

36、哲学是一门特殊的学问，是与通常局限于某种具体对象的知识体系不同的学问。

37、好的，感谢林先生。那么对于林先生提出的想法，三位有什么回应吗？

38、我个人觉得开这样一个会很有意义，一整天听下来体会很多。我们研究哲学，可以有不同的方法、进路，但这些方法、进路其实是殊途同归的。同时，我们也可以注意到一些问题，比如劳思光先生的《新编中国哲学史》，可以说代表了一个时代，但我们现在重新去看，会觉得有些地方不太准确。我想这些问题是阶段性的。我们对哲学思想的把握，首先是字义层面，再往上一层是结构，再往上是超出结构的图像，沿着这种方向，最终回到一个无分别的总体性的源头。回到这样一个总体性的源头后，我们才能够很落实地去一一分别看待。在这样的过程中，我们其实是在承继前辈的研究。刚杨先生讲得很好，儒家和道家是生生法，佛家是无生法。所以我们看庄子的“德”，可能有些地方和佛家很接近，但还是不一样。我想由于我们这样一个会，可以让更年轻的学生们意识到这些东西能放在一块儿，然后再重新回去熟悉文本，重新思考，这是非常好的。刚讲到基本功的继承，也很有意思，很重要。汉字本身是很特殊的，不是语音中心主义。言起于无言，寓于无言，话语基本上是表述、讨论的中介，这是一个很有趣的议题。同时，针对外界对中国哲学的质疑，我们也要有所回应，提供一些新的可能。我要说的大概就是这些，我觉得这个会议非常成功。

39、非常感谢杨老师的提问，四个问题，我们依次作答吧。先请苑教授。

40、“体用”在哲学上的使用，可追溯到魏晋南北朝时期的王弼，在《老子注》38章的注文里，虽然没有很明确地把“体”“用”作为范畴来使用，但事实上还是涉及到的。我们看到，这一章的注文主要是用“体”“用”这两个概念来谈“道”和“德”的问题。比如“何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用”，“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”，从这里我们就能很清楚地看到“体”“用”这两个字。在王弼的解释中，“道”是“不可为象”的“寂然无体”，而“德”则是在“以无为用”工夫下的结果。因此“道／德”不单是形上学的实体范畴，还是由“天”与“人”的两端，指示着“道”的动态性和“存有者性”，以及依此“存有者性”所应从事的工夫修养。就是说我不知道“道”是什么，但是我们对“道”的“存有者性”有一种观察和理解，并且，依照这种理解来践行自己的修养。从某种意义上讲，王弼说的不是实体性的形上学，而是一个境界形态的形上学。此外，相近的看法在《易经·系辞上》也有出现，比如他注“一阴一阳之谓道”，“百姓日用而不知故君子之道鲜矣”，“鼓万物而不与圣人同忧”，里面都谈到了以无为用的观点。他认为“必有之用极而无之功显，故至乎神无方而易无体而道可见矣”，“君子体道以为用也”，“常无欲以观其妙，始可以语至而言极也”，“圣人虽体道以为用，未能全无以为体”。这些和他《老子注》38章里的观点都很相近。

41、蔡振丰老师讲到“体用”是儒道佛都有的。这里，我们可以反省一个问题，同一个词可以被不同学派使用，表现出一种共通性的哲学思维，明体才能达用，用要返归于体，这才是“统之有宗，会之有元”。儒道佛都有这种思维，这是中国哲学中一种共通的思维模式，这很重要。但是它会不会影响到儒道佛的不共通性？我是说共通的思维方式如何能够使他们维持各自的不同？

42、刚刚听苑老师讲如何做哲学，我非常赞成。我忽然想起宋代有本叫《鹤林玉露》的书，他讲到有一个人杀人，载了一车的兵器，拿起了一件又一件，他说，如果我要杀人，就寸铁杀人。做哲学的人，都是寸铁杀人，先立乎其大者，不会琐琐碎碎地去弄。我想你的意思就是要先把最重要的凸显起来。

43、我顺带回应一下振丰兄刚才提到的问题。“五行”的问题在这里就不细讲了，我只稍微提一点。劳思光先生在《新编中国哲学史》里谈“五行”的时候，引了《汉书·艺文志》里的说法“其法亦起，五德终始”，劳先生认为“五行”是由“五德终始”这么可怕的思想发展而来，“五行”的思想当然是非常落后的。其实劳先生把这句话读错了，“其法亦起，五德终始”的“其”是个外动词，是“五行”引起了“五德终始”，不是“五德终始”引起了“五行”。我指出劳先生的这一点当然无损于他那本书的价值，我想说的是有些问题并不是我们想的那么简单，所以，不要太排斥其他的知识、方法，它们可以让我们的判断更接近真实。我的想法大概就是这样，我相信我们可以把中国哲学的概念研究做得更好，谢谢！

44、事实上，我们现在的哲学教育也要不断反省。我们把哲学系单独分出来，但其实文史哲不分家。刚苑老师说的哲学训练；杨老师说的，我们在检索的时候，要了解“自由”的传统脉络，这些都需要反思。

45、有无之论是中国古代哲学所特有的哲学范畴，与西方哲学中的唯心论和唯物论并没有对应关系，以西方的和当代的视角来简单地框定中国的和古代的哲学论题是十分荒谬的。

46、我在论文开头提到了一个法国哲学家——法兰西学院的阿杜(P.Hadot)，他其实是很有名的。法国最有名的哲学家是MichelFoucault，就是福柯，影响福柯《性史》的就是斯多噶哲学的精神练习。我讲的东西跟若晖刚刚讲的有一点类似，但我讲的基本是西洋哲学的风味。其实，我讲这些的主要目的就是，中国哲学可以借用斯多噶哲学的发展经验，提出自身的诠释空间。

47、我昨天已经讲了，先秦多谈“名”，孔子说“必也正名乎”，“名不正则言不顺”。“政者，正也”，政治的“政”跟“正”是有关系的，这个字的义理是从字义发展出来的。所以我时常在讲，谈中国的“名”，必须要注意一点，就是汉字本身的特质，它是形音义的统一体，“义”不是指狭隘的训诂的意义。当然，我们现在讲的训诂是狭义的，其实汉人的“训诂”包括很多义理的部分。我想强调的是要了解汉字的这种特质。昨天我也提到刘熙的《释名》。《释名》这本书后来变成一个笑话，刘熙用同音字去解释字义，比如“帝，蒂也”，“皇帝”的“帝”与花开并蒂的“蒂”相关联。做训诂学的人会觉得他很笨，但我相信他不是笨，而是有一种思想在支撑他，他看到了汉字的这种特质，觉得可以借用同音字来发挥经典里的义理。其实这种声训的方法可能本身就是儒家所提倡的，我想我们也应该注意。到了宋代，称“名”的少了，称“字”的比较多。

48、第二是他的“二即一即二”和“三即一即三”的说法。如果以太极为“一”，阴阳为“二”的话，“二即一即二”是很容易理解的，但他又说“三即一即三”。为什么会有这两种说法呢？我觉得这里显示了两层体用观。在《东西均·三征》里就有“圆伊三点”“交轮几”“贯泯随”这些说法，“圆∴之上统左右而交轮之，旋四无中五无五矣”，“明天地而立一切法，贵使人随；暗天地而泯一切法，贵使人泯；合明暗之天地而统一切法，贵使人贯。以此三因，通三知、三唯、三谓之符，覈(核)之曰交、曰轮、曰几，所以征也。交以虚实、轮续前后，而通虚实、前后者曰贯，贯难状而言其几。暗随明泯，暗偶明奇，究竟统在泯、随中，泯在随中。三即一即非一非恒三恒一”，对这两段引文，我这里有三点说明。一是“二即一”和“三即一”的两层体用论。“太无”“太极”是“不落有无”的“无体”，是就“太极之一”能生“阴阳之二”来讲的，阴、阳二体是“无体”作用下的结果，因其体用不即不离，所以可以说“一不住一而二即一”，这是第一层的体用。第二层的体用就阴、阳二体所形成的太阴、太阳、少阴、少阳这四体而言，这四体也是“无体”作用下的结果，具体来说，是“无用之一”与“阴”“阳”共同作用所形成的结果。我们看PPT上的这张表，可能会比较清楚。左边是“无体”之体生天地、阴阳，讲的是“一”和“二”的关系。右边这个图是“无体”之体生天地以后，天又变成一个“不用之一”，形成太阳和少阳，地也一样，变成“三”的结构。如果把“不用之一”作为一个大顶，它就变成中间一点，上下两点的结构。从上下左右四个方向看，都可以形成三点，也就是“旋四无四”“中五无五”的说法。方以智以“四有体”为“无体之一”所“统”，这说明“四”皆是“无体”之“用”。又以“有体之四”为“阴”“阳”“不用者一”三者作用的结果，所以静态而言有“圆∴”之象，动态而言就有五点的说法。上下两点相交就可以形成四体，因四体是由上、下、左、右之三点作用而成，故言“旋四无四”、“一藏于中五”，也可以说明刚才讲的那个结构。第三层是以“几、交、轮”、“统、泯、随”说“一即三”、“三即一”。方以智认为“一贯三”的存有结构中的“一”不可量、不可名，但“三”却是可征的，故可由可征的“几”或“统”来理解“贯”，由中就可以察见“一贯三”的意蕴。而屏幕上这个图，左边三点也是一个可以统合三教的结构。比如他从“无体不可分”来讲“贯”，以孔子之“心”来说“贯”。在“统泯随”之说中，他认为“统”是佛家的说法，“泯”是老子的说法，“随”是儒家的说法。而“随泯统”是可征的，他有时说“统”，有时说“贯”，文字上可能较难理解，但从结构上来看会清楚些。因为“统”是可征的，而“贯”是不可征的，“统”又可称为“几”。乍看之下，方以智的“一即三”和黄老的太极生阴阳很不同，其实不全是。在“三即一”中，他也常常提到“因二以济”、“察此前后际，然后能察无始”，生死、呼吸、往来、动静无不交合。

49、谢谢李贤中老师和蔡振丰老师。我这篇文章的写法的确像李老师说的那样，把出现“德”字的文献找出来，看它的意思是什么，然后想办法把它们整合起来，但有些我是没办法纳入进来的。本来我是想很诚实地在后面列一个附件，附上没有写进这篇文章里的“德”，比如说“八德”。另外，为避免文章体量太大，有些我也没纳进来，比如说“性”和“德”是一样的，但我没把它写进文章。再者，我并不想阐述庄子“德”的全部，全德的人可能还有很多义理上的内涵。如果字面上没有出现“德”字，我就不会去搜集和整合它。刚李老师说，中国哲学不是概念诠释而是义理诠释。我想我会做一个区分，就是把义理和字义分开，比如说“理”字，从概念义上说，大家要按照它在字典上的意思来，但在义理系统中，你要谈玄理、性理、物理或者其他，都可以。再比如“德”，“德”应该是德行的意思，但在庄子那里，就不太能解释为德行，他只是把德行作为思想生发的点，这就要从义理层面去论述庄子的思想。不过，他不会用一个完全和德行无关的字来阐述，还是用了“德”字。这是我的看法。

50、后现代主义把哲学定义为创造概念的学术。哲学所涉及的研究范畴是其它学科的总和，它给出对世界本质的解释，在很大程度上影响着接受者的世界观。哲学是研究范畴及其相互关系的一门学问。范畴涉及到一门学科的最基本研究对象、概念和内容，哲学具有一般方法论的功能。

51、被融入《真理与方法》的概念史，正是其论证的组成部分，是诠释学实践和诠释学经验的操作方式。该书第一部分的概念探讨，包括教化、共通感、判断力、趣味、天才、风格、体验、譬喻、象征、游戏、节日、悲剧、怜悯、恐惧、形象、表现、绘画、文学等；第二部分查考的概念有：理解、前见、效果历史、经验、问题、辩证法、视域等；第三部分中对“‘语言’概念在西方思想史上的发展”的细密分析，包含“语言和逻各斯”“语言和话语”“语言和概念构成”等论述。此外，伽达默尔在该书中对艺术、历史、创造性、世界观等概念的精到分析，很容易见出这些概念同他的弟子科塞雷克后来在其概念史理论中所说的“复合单数”的相通之处。其实在许多方面，科塞雷克的概念史理论旨在把伽达默尔的哲学诠释学从本体论和认识论带到实践层面，即与史学践行相结合，在语言和概念介质中挖掘历史。

52、除了这两种根本对立的回答外，还有一种回答，认为物质和意识是两个独立的、互不依赖的本原，持这种观点的哲学流派属于二元论。

53、估计会有人说，扯淡，如果不能拥有，那还爱个啥。其实爱本身就有其意义，因为这个世界有很多美好的风景需要我们去欣赏，可我们偏偏视而不见，是因为我们把太多的计较放在了自己身上，计较自己的荣辱得失，忽略了世界的美好，这种情况，可以称之为(我执)。如果此时有一样东西可以去爱，不管是爱女神还是爱智慧，都可以把一些计较和精力，从我们自己身上移出去，于是(我执)被部分破除了，同时我们可以用这部分被移出去的精力，去观照一下这个世界的美好。

54、下一节叫“至德之世”，是把前面所讲的“德”的意义，也就是我意义分支图的前两部分全部拼起来。在远古，最好的社会是怎样的，要有虚静无为的意义，有静默无私的意义，有作为仁义礼乐根本的意义。

55、哲学其按其词源有“爱智慧”的意思。哲学是有严密逻辑系统的宇宙观，它研究宇宙的性质、宇宙内万事万物演化的总规律、人在宇宙中的位置等等一些很基本的问题。

56、刚才郑老师提到“神无方而易无体”，一般也没有人把它作为体用论来讲，一般比较赞同的是王弼的说法。但是在孔颖达的注解里是有论述到体用的。另外是关于方以智的“三一”论，其实对于这里面的精髓部分，我还是看不太懂，以后可以和郑老师多交流。谢谢！

57、之后这个距离在中国是如何演变的呢，欲知后事如何，且听下回分解。

58、第我所说的，20世纪的中国哲学由于受到西方分析哲学的影响，把所有的哲学文本诠释成一个融贯性的东西，就是“以文害义”。第二点，现在的学术已经变成“争权夺利”的哲学活动了。说句良心话，如果当年我能意识到，我就不读这个学科了，我要搞的是提升自我的学问，这才有意义。这一路走过来，我看到的都是名利争执。我们哲学和核能物理不一样，他们研究出核导弹，就是成就，我们哪有哲学核导弹呢？哲学的目标不是具体的。第到目前为止，中国哲学还面临着合法性的问题。如何摆脱这个问题呢？我想，要是西方最了不起的康德和卢梭的想法观念和我们一样，那这个问题就不攻自破了。你只要读书，活化文本，就能体会到它其中的意蕴。不知道你们有没有注意到，我刚讲的时候五次朝若晖示意，为什么呢？因为他讲的和我想表达的有异曲同工之妙。做哲学工作，诠释哲学文本，不是说你要拿出最好的解释，或者说拿出最好的成绩，发表最好的论文，而是说你有没有达到自我提升的诉求。如果没有做到这一点，半夜睡觉都不会安心，安乎？当然不安啦，那完全是争名夺利。你要想争名夺利，就不要研究哲学，有本事你就搞工程、搞高铁呀，那多具体。哲学既没有原子弹，也没有高铁，它完全是生命的学问，而不是学问的生命！简单答复到此，其实还可以说很多。

59、关于这个题目，其实我也不太能解释为什么要研究“德”，或者说“德”有什么值得研究。对庄子的研究，现在都研究“道”，并且把“德”放到“道”里去谈。我曾经想研究庄子的“道”和“德”在使用上有什么差别，但后来也没去弄清楚，所以文章的导论也是未完成的，只是先说明一下“德”这个字在甲骨文和金文里的情况。

60、好的，谢谢。第一个问题，中文字是否有一个整全的概念，我认为不是每一个字都有，所以我们要选择。大致上，我认为“天”的意义范畴虽然有歧义，但是有一个意义核心。我的文章里有讲到，殷人用人的身体，特别用他的头来标榜“天”。所以王国维也讲到，但他只讲了一半，没讲的一半其实很重要，就是天人合一的观念已在此萌芽。这种身体观，不是忽然之间产生的，我们可以看一下《周易》里的卦。《周易》里很多的初爻都是用人的足部——脚来做比喻，很多的上爻都是用人的头部来做比喻，所以一个卦就是一个人的身体。可见，用身体来对应一个字或一个符号，是有非常古老的源头的。“天”字大概就是有这样一个核心意思。

61、很多学者把大鹏当做逍遥的象征，我觉得可以说是，也可以说不是，因为不固定嘛，但这个问题我们先搁置。从本文对大鹏的形容来看，有一点很清楚，就是大鹏高举九万里，从北溟远飞到南溟，是要持续进行的，绝不是随心所欲，任意行动就能达到的。大鹏要蓄力高飞，还有一个“知”的问题，即小大之辩，“小知不及大知，小年不及大年”，庄子强调的是“大知”，而“大知”的形成是需要一个修养过程的，这也说明不能随心所欲。对照大鹏，庄子写了蜩、学鸠、斥鴳三只小鸟的飞之志。要像大鹏一样，从北溟飞到南溟，所谓心有天遊，才可称为“飞之志”。庄子还讲到，南溟、北溟都是天池，也就是说南北并不是一条直线，而是一个圆环。环游太虚，才算得上“遊”，这才应该是飞之志。要达到这种圆融的、无碍的遊，需要大智。

62、谢谢主任的介绍。有机会来参加这次会议，我感到非常荣幸，因为我看了一下在座的各位，大概我是少数完全学西学的。我学的就是方法论，methodology这个字我最熟悉，在这方面，我在台湾算是做得比较好的。我先跟大家谈一下引发我做这个题目的主要动机。二十一世纪，很多人宣讲哲学已经死掉了，有很多困难的地方。为什么呢？我觉得有多方面的原因。第一个是科学的影响，StephenHawking就讲过哲学已死。第二个就是英美分析哲学的主导地位，因为这种哲学很特别，没有哲学发展的主体性。第三个，我们在中国人的(学术)环境当中，硬要留一个位置给中国哲学，这个做法有一点尴尬。我对这个问题感触很深，原来我是做科学哲学的，后来不做了，现在在台湾大学开的课就是斯多噶哲学。

63、既然被主席点到了，我就问志栋一个问题。志栋的文章内容和我的可谓是大异其趣、南辕北辙。我认为读文字没用，必须活用文字，使之成为对话，才能够了解其中的含义，恢复苏格拉底“认识你自己”的精神。志栋这篇恰恰相反，不知你是不是这个意思，但我觉得你好像是说只要检索出相关字眼，只要通过文字展示，任何哲学问题好像都能迎刃而解。比如说“自由”这个概念，我觉得“自由”本身是无法定义的。我来的地方也够自由了，但我觉得很多事情还是不自由，因为在追求自由达成的均衡点上，我觉得我受限了，如果没有想要追求自由的自由，我所得到的自由可能会更多。所以我认为这应该是一个体会的概念，而不是可以用文字客观定义的。而且我也不认为这是一种大数据，应该叫电脑检索，高中生就可以做。即便是你找了400多页的材料，但这和自由之间有什么关系？你去读任何存在主义的文章，就可以了解这是应该去体会的，而不是被定义的。因为我和你的角度恰好相反，我生怕大家没有注意到我们俩的不同，所以特别强调一下。

64、我再说一下，其实我不是说不重训诂，我的意思是要回到存在脉络去验证。刚讲“中”的时候，我就在想，“中”本来是“种地”的意思，它的语义本身并不唯因为像我们这样的图像性文字，意义来源非常多。比如说“人”，加上个头就变成了“元”，很多字可以拉在一块儿。但我并不是说可以乱放在一起，放进去以后，我们还是要回过头来，到经典里去查找，重新厘清。

65、(资料汇编)对相关学术资料、研究方法和心得的汇编

66、李老师好像是建议我们开第二届研讨会，叫做“中国哲学的目的与方法”，哈哈！下面请郑老师发言。

67、我在论文中强调借助对话实现自我提升，自我提升的主要目的当然是为了避免恐惧，以及避免自己对外在事物作出偏激判断。为了解决这个问题，我在论文中提到一个很重要的观念，即尽量避免“人中心主义(Anthropomorphic)”，追求自由和和平的唯一方法就是要克服所有的偏见，也就是说不要从人的角度做判断。那要从哪个角度做判断呢？就是以万物合一。这是一个锻炼的过程，所以你要有圣贤的概念。这个很重要，请大家一定要了解，有圣人并不是说圣人多伟大，圣人弄不好根本不存在，但圣人是一个道德的榜样，引导我们去做，去接近圣人的境界。这些圣人如果真的活在你面前，你也会很失望，没有活着的圣人，作为一个观念对象，是人一生要去超越的。我想起以前在东海大学读书的时候(东海大学是美国人在台湾办的一所学校，就是后来燕京大学的分校)，我们那时的第一任校长曾约农——曾国藩的曾孙，当时号称是全中国英文最好的前十个人之一——为了校歌的一句话，和美国人有过争执，他坚持加上一句，“求仁与归主，神圣本同功”。“求仁”就是中国哲学，“归主”就是皈依上帝。而老外认为应该改为“归主与求仁，神圣本同功”，要把基督教理念放在前面。曾约农说，这些基督徒的想法，他可以理解，他认为只要是有价值的哲学理念，是不分中西内外的。这个观点给我的影响非常大，让我突然了解到我们之所以要有圣人的观念，是为了做道德上的提升。我再强调一下，就是说奥里略的这个部分很重要，里面可以读到的东西还有很多。

68、最后想问下苑举正老师，你提到所谓的“方便自我”其实就是以今释古，讲到三点：第一是现代哲学的系统性取代古代哲学的零碎性；第二是现代哲学的优秀性取代古代哲学的多元性；第三是现代哲学的结构解释性取代古代哲学的生命超越性。我很想知道你是怎样观察出来的？因为在我看来，这三点好像没有办法用“取代”来讲，有系统不代表不零碎，就像文学批评理论一样，在上世纪70年代，几乎每三个礼拜就会有一个新的文学理论，此起彼落、昙花一现，你能说它有系统吗？其实是很零碎的。所以，系统性和零碎性之间是否能用“取代”？还有，优秀性与多元性之间好像也没有什么关系，怎样去取代呢？另外，结构解释性和生命超越性也是两码事，好像也没有办法说取代。所以我很想听听你的解释。谢谢！

69、(学术资讯)汇集学术会议资讯、刊物讯息、书讯等

70、地   点：杭州师范大学仓前校区学术交流中心A座111室

71、唯物主义是在承认物质世界及其规律的客观存在，承认思维是存在于反映的基础上，承认世界是可以认识的；唯心主义则把客观世界看作思维、精神的产物，认为认识世界就是精神的自我认识。

72、郑老师的文章很深入，我有三个问题想向你讨教。第你讲到“行”“中”“天”，对这些字做单独的字考。我想问的是，你是不是认为中文字当中，有一些字具有基本概念的功能？是不是它越basic，它的implement就越丰富？第因为汉字不是语音中心主义，上午安梧老师也讲到汉字的图像性，所以，要在具体的语句脉络中，才能显示其意义，单独的字是没有意义的。但你似乎刚好相反，听你所讲，好像每个单字不但有意义而且还有歧义，你能不能稍微解释一下？你认不认同中文里汉字只有在语境中才有意义，单独字是没有意义的？第你讲到的殷人与干支的问题，但没有展开，其实我很好奇。我一直以为，周代相比于殷商，有一个很大的思想转折，你已经有所暗示，但没有讲清楚，能不能再说一下？

73、《真理与方法》是西方现代诠释学的经典之作，而概念史分析正是该著最具特色的方法之伽达默尔成功地在概念史框架中展开其哲学诠释学运思。这部伽氏最重要的著作的丰富内容和要旨，在很大程度上是借助一系列概念查考来展开的。在他看来，既然哲学与概念的系统运用有关，哲学研究便离不开概念史研究；哲学只有走上语言之路，概念史研究才会有新的天地。《真理与方法》极大地推进了概念史的发展。在这之前，概念史的方法论思考并不充分。伽氏著作的问世，为这一研究方向奠定了异乎寻常的理论基石。尤其是该著第三部分“以语言为主线的诠释学本体论转向”，呈现出伽氏所促进的“语言论转向”与概念史范式的关系，倡导哲学须从概念梳理和语义分析入手。

74、怎样讲儒学呢？他从经学、史学、子学三个方面来谈，实际上，他的这些讲学内容都是从修己治人的角度来筛选的。与修己治人相对的是谈天说性、明心见性，他认为宋儒和部分明儒所讲的都是谈天说性，这些都是空谈，所以必须回到原始的儒学，要修己治人。这个观点和明清之际的顾炎武很相似，在章太炎看来，顾炎武所处的时代和抗日战争的时代具有相似性，他通过明清来反思现实。基于时代原因，他强调从理学回到儒学，强调修己治人之学，反对明心见性之学。由此，他对西方影响下的哲学，比如胡适、顾颉刚等学者建立起来的哲学、史学，都持一种批判态度。他认为这种学问对修己治人没什么帮助，所以，他要重新遴选国学讲习的内容，认为应该讲经学、史学、子学。他提出了一个很重要的观点，就是“新四书”体系。对于传统的四书，他认为《中庸》是谈天说性的，可以不讲，而《大学》可讲，《论语》《孟子》部分可讲。他进而提出“新四书”，即《孝经》《大学》《儒行》《丧服》，认为“新四书”都是讲修己治人。“新四书”体系就是国学的统宗，这是讲儒学体系的问题。

75、再者，你讲到殷海光对“自由”的理解。虽然不见得大家都受殷海光的影响，但普遍有这种观念，认为讲“自由”，一定要讲政治自由。其实不是那回事儿，虽然他是自由主义的重量级人物，但也会讲错。霍布斯在《利维坦》里把自由比喻成一个物体，物体要运动，如果运动被挡住了，就没有自由，如果没有被挡住，就有自由。像苑老师说的，自由是一个体验。如果我能够横行无阻，那我就有自由，而你就要让路，所以，苑老师也可以没有自由，因为苑老师要是横行无阻，我们就没有自由了。对霍布斯来说，就是这么简单。这是政治社会建构以后的概念吗？不是。霍布斯是从物理、从最原始的层面出发，去理解人是什么、社会是什么。所以，不见得一定要在政治社会的意涵下去理解“自由”，我们可以用各种方式去理解，只要符合自己一贯的使用就好。不管英文里的“自由”是什么，我们现在在中文里的理解，“自由”就是自由自在、不受约束。按理说，中国古代的思想资源里应该也有这样的内涵，只是不一定使用这个词。可能像若晖老师说的，是“自”或“自然”，在英文翻译里就是selfso，自己如此，自然而然。如果是这样，它跟我们讲的“自己想做什么就做什么”是不一样的。因为，自然成了“德”和“性”，种子一定要长成树，它不可以乱变，这才叫做自然。所以，我觉得，如果你要证实“自由”是中国哲学里原来就有的，还不见得绝望。

76、中国哲学中体用范畴的使用，一般认为是由王弼、韩康伯开始的，但体用之说却多见于佛学论著，所以宋代儒者以体用论述儒学，学者对此多有所不满。即使是朱熹的“心统性情”，在佛教里也能找到类似说法，新意之处不多。而方以智的体用观一方面延续了朱熹的“心统性情”说，一方面又得自于邵雍先天《易》学，可以说是宋明以来能独立于佛教体用说的新创之论。我的报告完毕，谢谢！

77、再者，我要强调一点，就是希望中国哲学在发展的过程中能稍微合乎人性一点，不要要求过高。我在看曾国藩、蒋介石的日记的时候，发现他们对自我人格的要求都很不近情理。那时候我就在想，他们写日记是写给别人看的还是写给自己看的？如果写给别人看，就表明这个人心术不正，因为他们讲的都是纳小续弦的问题。但如果是写给自己看，那就是一个道德上的断裂，和我今天讲的内容很像。我定一个标准，虽然没有达到，但这并不影响我以这个标准作为我努力的目标。我想说的是，应该使中国哲学在道德上、伦理上合乎人性一点，要像人，而不要像圣贤。我一开始也讲过，“圣人”的概念，并不是说真的有这个人，它只是一个标准。大家可以想象一下，孟子要是活着，他说：“你好，我是孟轲，刚从邹县来。”我们一听肯定说他是骗子，没有人会相信他的话。以前基督教就发生过这样的事，有人说，“我是耶稣”，“耶稣”就被杀掉了。所以说，圣人不是真的，但可以当成一个目标。我非常高兴，因为若晖对我很重视，还拿出看家本领对我开了一炮。